Le séminaire de lecture en sciences sociales porte pour l’année 2016-2017 sur les rapports entre histoire et fiction. Olivia Adankpo et Florent Coste qui travaillent l’un et l’autre sur des sources hagiographiques se posent quelques problèmes méthodologiques susceptibles de se poser à l’historien et à l’anthropologue.

Le problème de la fiction dans les sources hagiographiques

L’intérêt des vies de saints tient à l’incertitude et au flottement entre histoire et fiction qui les caractérisent. Située entre la res gesta et la res ficta, la littérature hagiographique confère au saint une consistance historique et référentielle très variable. On a pu s’amuser de saints imaginaires et facétieux. La liste est longue des sainte Nitouche, saint Glinglin, saint Frusquin, saint Foulcamp, saint Tappedont¹. Mais d’autres facteurs que la fantaisie humaine expliquent cependant l’inventivité fictionnelle des sources hagiographiques. D’une part les impératifs de la canonisation, de la dévotion, de la liturgie et de l’édification invitent à forger une « histoire utile à l’âme » propre à transiger avec le référent historique² ; d’autre part, l’hagiographie est en soi un genre hypernormatif et hypertextuel, où le saint se conforme sans cesse à des modèles archétypiques (saint François, saint Martin, le Christ), au point de créer de troublants effets d’homonymie (saint Denis et Denys l’Aréopagite) et de gémellité (sainte Marguerite et sainte Pélagie) : l’inventivité hagiographique s’accroît en même temps que le portrait du saint devient de moins en moins individualisable ; enfin l’hagiographie peut s’inscrire dans une culture de la mémoire et du récit, écrit ou oral, intrinsèquement favorable à la production de fictions : elle s’autorise à combler les trous de la tradition par divers procédés (stéréotypisation, remaniement, réfection, interpolation et actualisation), de sorte que les arts de la mémoire qu’elle implique permettent de surimprimer l’image d’un saint sur la vie lacunaire d’un autre, tandis qu’enfin le genre même de l’éloge présupposé par la célébration hagiographique encourage l’invention littéraire. L’ensemble de ces facteurs favorisent généralement un décrochage référentiel des légendes, un amenuisement de leur contenu historique et l’apparition d’incohérences au sein de la tradition, de contradictions narratives ou de ce qu’un esprit critique moderne assimilerait à des invraisemblances.

Malgré la vaste entreprise critique de l’hagiologie qui a essayé, à la suite de Jean Bolland et des Bollandistes, de mettre de l’ordre dans les traditions en faisant le tri entre les saints authentiques et les saints farfelus, la fiction reste souvent présente dans les vies de saints qui rassemblent des récits à la fois donnés pour vrais et largement créatifs. Comment serait-il alors possible de se remémorer des événements qui n’existent pas ? Est-ce à dire que les hommes médiévaux étaient si dupes et crédules qu’ils se laissaient berner par des récits hagiographiques ? Faut-il voir dans cette fictionnalité hagiographique un symptôme de candeur épistémique, un signe de sous-développement cognitif et un manque patent de rationalité qui frapperaient des faibles d’esprit ? Rien n’est moins sûr, et il importe de répondre à ce genre de questions avec les mêmes précautions que celle de Paul Veyne quand il se demandait : Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ? Il s’agit probablement de se garder de textualiser à l’excès des sources hagiographiques et d’en décrire les usages sociaux ainsi que tout l’environnement dans lequel la fable se déploie.

Olivia Adankpo en donne un exemple éloquent, en évoquant les enquêtes de terrain qu’elle a menées sur des monastères organisés autour de quelques saints éthiopiens du Moyen Âge.

Faux et usages de faux : fiction et invention des origines dans les monastères éthiopiens de Dabra Barbarē et Dabra Bak^wer (XXI^e-XIV^e siècle)

Peut-on se souvenir de choses qui n’existent pas ? Cette question, à première vue paradoxale, renvoie à la fois à la capacité et à la légitimité qu’ont les individus et les institutions à mettre en forme leur mémoire en ayant parfois recours à des éléments qui n’ont pas existé et qui ne sont pas réels. Mais ces choses qui ne sont pas réelles, qui ne se sont pas passées, relèvent-elles nécessairement du faux et du mensonge ? Maurice Halbwachs a été l’un des premiers à proposer une analyse de la mémoire collective comme une construction sociale dans la première moitié du xx^e siècle. Il a perçu avec acuité l’enjeu véritable du « souvenir des choses qui n’existent pas ».  En menant une enquête à propos des traditions entourant les Lieux Saints en 1939-1940, il a bien sûr mis en évidence que ces dernières fourmillaient d’incohérences et de légendes³. Pourtant récusant une conception positiviste à la Renan, Maurice Halbwachs a considéré que l’essentiel ne réside pas dans la véracité du discours, mais dans son existence et son processus de formation. Au lieu de se demander seulement si les discours que mettent en œuvre les documents sur lesquels nous travaillons en tant qu’historiens sont vrais ou faux, on pourrait inverser le questionnement : pourquoi avoir imaginé un récit qui n’a jamais eu lieu ? Pourquoi les concepteurs du document en ont-ils besoin ? Comment ce discours a-t-il reçu et perçu ?

Ce sont ces questionnements qui ont infléchi le déroulement des enquêtes de terrain qu’Olivia Adankpo a menées dans les monastères du nord de l’Éthiopie entre 2012 et 2013. Ces investigations visaient à identifier les origines de ces établissements monastiques, à connaître et découvrir leur date de création, le saint fondateur, les récits de fondations. Mais en s’intéressant à la question des origines, on est constamment confronté au problème de l’emploi de la fiction, qui prenait la forme de la fabrication de matériaux légendaires, et à celui de la contradiction des mémoires orales et écrites. Recomposer l’histoire médiévale de ces monastères supposait de réfléchir à ces problèmes contemporains. Cette démarche s’inscrit dans le renouveau des études éthiopiennes ainsi que dans le contexte particulier du monachisme éthiopien où cultures orale et écrite nouent des liens complexes⁴.

Ces recherches de terrain croisées à l’examen de récits hagiographiques ont permis d’identifier et localiser deux établissements appartenant au mouvement hétérodoxe eustathéen dans l’Amba Śanāyti, région située au nord du Tegrāy, aux abords de la frontière avec l’Érythrée⁵ Ces deux lieux étaient jusqu’alors complètement méconnus et faisaient l’objet de confusion.

Grâce à de précieux informateurs et à l’étude de généalogies monastiques, il a été possible de localiser Dabra Barbarē, un monastère établi dans le premier tiers du xiv^e siècle par Ēwosṭātēwos, le fondateur du mouvement et par son disciple Matēwos. Au cours de ces deux visites en 2012 et 2013, l’occasion s’est présentée d’interroger les membres du clergé de Dabra Barbarē. Le mamher (maître) Takla Berhān fit le récit des premières années du monastère en relatant un épisode miraculeux. En exil en Arménie, Ēwosṭātēwos revint à Dabra Barbarē pour y planter des arbres issus des essences végétales arméniennes. On indiqua à Olivia Adankpo les arbres sur lesquels Ēwosṭātēwos et Matēwos avaient l’habitude de se recueillir : ces arbres d’Arménie étaient donc particulièrement propices à la prière fervente. Mais cette histoire d’arbres d’Arménie était complètement improbable. Tout relevait de l’invention et de l’évocation d’un souvenir de choses qui n’existaient pas. Et pourtant : ces arbres étaient bien là, bien réels. La mémoire monastique a inventé un récit qui permet d’associer le monastère au fondateur du mouvement, d’expliquer la présence d’une végétation assez dense aux abords du monastère, de conférer une sacralité au domaine des moines. Ainsi l’invention du « faux » s’inscrit-il dans le processus de formation de la mémoire des origines.

Le cas de Dabra Bak^wer éclaire un autre aspect de la question. Ce monastère et celui de Dabra Barbarē partagent le même abbé selon un acte du xvi^e siècle⁶. Il fallait déterminer les relations entre les deux établissements. Les clercs de Dabra Barbarē avaient assuré que Dabra Bak^wer était l’une de leurs dépendances, fondée sans doute au milieu du xv^e siècle. Mais au monastère de Dabra Bak^wer, on expliqua au contraire qu’il remontait aux temps aksoumites (v^e siècle) et que ce fut la création des archanges Michel et Gabriel. Deux diacres réfutèrent plus tard ce récit mythique et indiquèrent que Sēt, un moine eustathéen de Dabra Barbarē, fonda le monastère. La découverte de la Vie de ce personnage l’année suivante permit de conforter ces propos. Les traditions orales tendaient à faire du monastère un site chrétien antique quitte à faire fi de la situation réelle de l’établissement dans l’Amba Śanāyti. L’usage du « mensonge hagiographique » permet ici de doter le monastère d’une histoire ancienne et prestigieuse et de dissimuler pudiquement des origines plus modestes. Il permet aussi de masquer la relation de dépendance à Dabra Barbarē, qui a aujourd’hui complètement disparu.

Ces deux exemples permettent de souligner quelques enjeux liés à la fabrique des mythes des origines que l’on retrouve dans les récits hagiographiques. Ces entretiens et ces observations ont aidé à mieux comprendre la fabrique de l’hagiographie. Si les moines ont élaboré une légende de fondation, au prix d’un artifice hagiographique, est-ce tant pour ancrer leur monastère dans un passé prestigieux que pour justifier des rituels contemporains et des exigences actuelles ?

Le Principe de la Chimère 

En soulignant que la littérature hagiographique, irréductible à des textes, s’inscrit dans des usages sociaux de la mémoire (entendue comme phénomène social et collectif, et non comme faculté cognitive) et requiert à cet égard, quand on le peut, des enquêtes de terrain, on peut défendre l’idée que la fiction n’est pas tant une anomalie dans une tradition hagiographique qu’un facteur structurant la transmission d’une mémoire collective, articulant des temporalités et à terme organisant des pratiques sociales. Florent Coste propose, pour prolonger cette perspective, de présenter les pistes séminales de l’anthropologue Carlo Severi (spécialiste de la tradition chamanique des Kuna au Panama et de la culture Iatmul de la Papouasie Nouvelle-Guinée), dans son maître ouvrage, Le principe de la chimère⁷.

L’anthropologie s’est débarrassée d’encombrants partages binaires entre cultures modernes et archaïques (chaudes et froides, modernes et traditionnelles, etc.). Un anthropologue comme Jack Goody avait utilement introduit la distinction entre cultures de l’écrit et cultures orales pour la substituer à celles, dissymétriques et évolutionnistes, qui distinguaient des cultures rationnelles et prémodernes. Mais, pour Carlo Severi, cela ne saurait suffire et on doit cesser de concevoir l’écrit comme le seul biais du maintien et de la transmission de connaissances cohérentes et partagées, ainsi que de toiser les cultures orales, en les maintenant dans une sorte de stade embryonnaire de la culture vivant naïvement dans quelque éternel présent.

On prend la mesure de la richesse et du raffinement de ces peuples sans écriture, en s’intéressant aux arts de la mémoire qui organisent leur culture de l’oralité. Ils emploient en effet des artefacts mnémoniques qui prennent la forme de constructions iconiques hybrides et se parent de figures pictogrammatiques énigmatiques, qui engagent des modes particulièrement subtiles d’articulation entre parole, image chimérique et mémoire. Passant par une savante et vertigineuse reconstruction comparative des arts de la mémoire, Severi souligne que leurs techniques d’exercice de la pensée n’auraient pas à rougir face aux arts de la mémoire dont l’Occident médiéval nous a laissées de belles traces⁸.

Ainsi, dans la zone du fleuve Sepik de Nouvelle-Guinée, la transmission du savoir chez les Iatmul passe par la mémorisation de listes de noms propres (jusqu’à plusieurs milliers). Pour organiser cette récitation mémorielle, on utilise notamment des cordes à nœuds et des masques-crochets – des objets qui organisent des images-séquences et mettent en place des indices visuels stimulant le déchiffrement. À cet effet, on élabore des objets qui tranchent avec les objets usuels : une partie d’un crochet évoque une représentation schématique d’un humain, tandis qu’un bec (d’oiseau) ou un œil (de poisson) instaure un renvoi à d’autres corps. C’est ainsi qu’on obtient des objets chimériques. De même, on élabore dans le Panama des Kuna des chants chamaniques peuplés de chimères, notamment d’un Jaguar du Ciel (un oiseau au rugissement de jaguar ou un jaguar au chant d’oiseau) : il s’agit d’une figure-mosaïque inextricable produite par la transposition en imagination de techniques d’organisation de groupes de mots les rendant mémorisables. Ces entités chimériques ne sont pas le signe d’une enfance cognitive particulièrement crédule et naïve, c’est le produit contrôlé d’une élaboration savante, qui cherche à orienter d’un même mouvement l’imagination et la mémoire, selon un double principe d’ordre et de saillance : une image devient mémorisable, sollicite la mémoire, enclenche le processus de réminiscence que si elle tranche avec la perception quotidienne. Voilà pourquoi une culture orale utilise des entités fictionnelles (qui n’existent pas et dont on sait qu’elles n’existent pas).

Ce qu’une telle anthropologie de la mémoire nous apprend, c’est à ne pas considérer les fictions ni sous un angle strictement textuel, ni sous l’angle réducteur de la croyance (entendu comme état mental vissé à un contenu propositionnel du type « je crois que P »). On s’égarerait probablement à examiner la véracité d’un mythe, d’une légende ou d’une fiction rituelle sur le seul critère de la correspondance avec la réalité historique. Loin d’être seulement mentale, la croyance est au contraire prise et incrustée dans des pratiques sociales, et un mythe (ou une légende) doit son importance à la forme de relation illocutoire et sociale cadrée qui s’établit entre son narrateur et ses auditeurs.

Quelques enseignements utiles pourraient être tirés de cette première séance de séminaire : d’une part l’historien et l’anthropologue, au lieu de chasser les chimères, devraient probablement essayer de comprendre comment elles peuplent les sociétés qu’ils étudient, comment elles s’y inscrivent socialement et comment elles sont enrôlées culturellement ; d’autre part, il y a peut-être fort à parier que les deux facultés que sont l’imagination et la mémoire ne sont ni antagonistes, ni concurrentes et qu’un tel constat ne s’applique pas seulement aux sociétés traditionnelles, mais aussi aux travaux d’histoire et de sciences sociales.

 

 

1. Voir Jacques E. Merceron, Dictionnaire des saints imaginaires et facétieux, Paris, Seuil, 2002. [↩]
2. Ainsi se caractérise la légende de Barlaam et Josaphat, qui est une réécriture de la vie de Bouddha, mise en grec au XIème par un Géorgien, traduite en latin et dans toutes les langues romanes. [↩]
3. Maurice Halbwachs, La topographie légendaire des évangiles en Terre sainte, 1^ère éd. 1941, 3^e éd. Paris, Presses Universitaires de France, 2008. [↩]
4. Anaïs Wion, Paradis pour une reine. Le monastère de Qomā Fāsiladas, Éthiopie, xvii^e siècle, Paris, Publications de la Sorbonne, 2012, p. 73-99. [↩]
5. Ēwosṭātēwos (Eustathe sous forme francisée), un moine hétérodoxe du nord de l’Éthiopie, débute sa prédication au début du xiv^e siècle. Il forme de nombreux disciples et fonde plusieurs monastères. Exilé, il finit sa vie en Arménie cilicienne. Voir Gianfrancesco Lusini, Studi sul monachesimo eustaziano, Naples, 1993 et Olivia Adankpo, Écritures et réécritures hagiographiques du gadla Ēwosṭātēwos, Mélanges de l’École française de Rome – Moyen Âge [En ligne], 127-2 | 2015, http://mefrm.revues.org/2661. [↩]
6. Paris, BnF, ms. Eth Abb. 152 fol. 62r-62v, texte édité dans Carlo Conti Rossini, Documenta ad illustrandam historiam. Liber Axumae, 2 vol., Paris, Imprimerie nationale, 1909- 1910 (CSCO 54-58, [SAe 24,27]), p. 39. [↩]
7. Le Principe de la chimère : une anthropologie de la mémoire, Paris, éditions Rue d’Ulm-musée du quai Branly, Aesthetica, 2007 ; le livre a été récemment traduit aux Etats-Unis : The Chimera Principle. An anthopology of Memory and Imagination, trad. Janet Lloyd, préf. David Graeber, The University of Chicago Press, Hau Books, 2015 ; on peut lire une critique intéressante du Principe de la Chimère par le regretté Dimitri Karadimas, [en ligne] [URL : http://www.ethnographiques.org/2015/Karadimas]. [↩]
8. Frances Yates, L’art de la mémoire, Paris, Gallimard, 1987 ; Mary Carruthers, Le livre de la mémoire. Une étude de la mémoire dans la culture médiévale, trad. Diane Meur, Paris, Macula, 2002. [↩]

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