Comment loger un esprit dans une chose ? – séminaire du 14 décembre 2015

Les choses sacrées, matière à problème

Nous regardons rarement les reliques avec le fétichisme dont elles ont pourtant pu faire l’objet dans les circonstances historiques de leurs usages. La plupart du temps, elles sont plutôt de la part des scientifiques le prétexte à une surenchère de récits folkloriques, qui suscitent au mieux la curiosité amusée. Non sans condescendance, nous toisons les reliques du haut de notre modernité qui a si bien purifié les êtres et les choses. Sous l’effet de certaines théologies implicites, qui structurent souterrainement les descriptions de l’historien ou de l’anthropologue des religions, il est de la sorte possible qu’ils considèrent les reliques avec le même aplomb que celui dont faisaient preuve les missionnaires chrétiens face aux fétiches africains de ceux qu’ils cherchaient à évangéliser.

Les reliques constituent pourtant des objets paradoxaux à plus d’un égard, qui débordent nos partages et déjouent nos cadres ontologiques : objet et sujet ; matérialité et intentionnalité ; chose immanente (suscitant le fétichisme) et signe renvoyant à un au-delà qui la transcende ; mortes (biologiquement), mais vivantes (socialement) ; matière informe, négligeable, résiduelle, et faisant pourtant l’objet de la plus grande révérence ; fragments au bord de l’invisible mais pris dans des dispositifs rutilants de monstration et de visibilité. Ces objets hybrides méritent qu’on ne refoule pas leur matérialité au profit de leur fonctionnement sémiotique. Il a semblé opportun, pour jeter un regard sur l’objet même de la relique, de faire un détour par un objet religieux non chrétien : le boli.

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Dans « Retour aux choses-dieux »1, Jean Bazin livre une réflexion aux grandes vertus méthodologiques à partir d’une enquête sur ces objets – des objets composites sur lequel, dans le Mali des Bambara, on projette continument une multitude hétéroclite de matériaux, et que les missionnaires ont longtemps pris, mais à tort, pour des autels ou des reliques. L’anthropologue souligne que ces cadres intellectuels hérités de théologies tacites et importés par les missionnaires sont problématiques, à plus d’un égard : d’abord, ils ne sont pas gages de la compréhension qu’on pourrait décemment attendre d’une science sociale ; ensuite, par le plaquage ethnocentrique de concepts inadéquats, ils écrasent la particularité des situations et étouffent les possibilités descriptives que nous donne en réalité l’ethnographie ; enfin, ils nous empêchent de nous poser la question fondamentalement ontologique dont ces objets sont pourtant la source et le prétexte.

L’un des bienfaits majeurs de « Retour aux choses-dieux » de Jean Bazin est en effet de nous faire relativiser, par « une difficile conversion du regard », les cadres ontologiques qui surdéterminent nos descriptions. Au lieu de nous placer dans une ontologie de la médiation et de la transcendance, une simple description ethnographique (soucieuse de s’en tenir à ce qu’elle observe et de ne pas prendre des vessies pour des lanternes) appelle à nous placer dans une ontologie de l’individuation et de l’immanence. Dans un tel cadre, on attribue une plus grande personnalité à une chose qu’on s’affaire à singulariser par toute une diversité de procédures. En d’autres termes, à une bonne distance d’une ontologie qui adosse humain et non-humain, comme on oppose le nom propre et le nom commun, le rite est à proprement parler une fabrique du divin, fondée sur un travail de collecte, d’accrétion et d’enveloppement qui finit par en augmenter la puissance et le rayon d’action, et l’objet performé par le rite n’est autre que le dieu en lui-même, performé ou présentifié à force d’individuation2, s’imposant comme un pôle organisateur de l’espace où il se situe.

Après cet effet de bascule, le rite auquel nous fait assister Bazin devient intelligible : il s’agit d’un processus de sédimentation et de stratification autour de l’objet finissant par former une chose gagnant si bien en autonomie qu’elle tient en elle-même et ne renvoie à rien d’autre qu’elle-même. Ces gestes, loin de paraître rudimentaires, sont comparables aux égards, presque sophistiqués, dont on entoure les reliques – l’agrégation de matériaux et de dispositifs hétéroclites qui s’agglutinent à leur surface et qui se destinent à instaurer à la fois une visibilité et une distance avec elles, tout comme les collections et les compilations de strates textuelles relatives aux miracula et aux translationes de reliques, sont des moyens d’envelopper la chose sacrée, de lui donner toujours plus de consistance (biographique), voire de redonner chair à ce maigre fragment osseux.

S’ils nous dissuadent d’identifier le boli à une relique, les raisonnements de Jean Bazin sur les “choses-dieux” nous font plutôt regarder les reliques comme des boli. Il reste à comprendre comment ces gestes religieux parviennent à fabriquer des objets individués et à y loger une intériorité.

 

Contours et frontières des objets 

Les opérations rituelles qui entourent le boli comme la relique relèvent moins de la représentation de quelque dieu absent et transcendant, que de la présentification en vertu de laquelle un objet fait office d’un dieu, au point de le performer. Mais cela suffit-il à y loger un esprit ? Dans quelle mesure peut-on dire sérieusement qu’en changeant les contours et les enveloppes d’un objet on parvient à y loger un esprit ?

L’anthropologue Alfred Gell offre des pistes de réflexion simples et secourables dans son anthropologie pragmatique de l’art, soucieuse de rendre compte de l’agentivité (agency) d’objets aussi différents qu’une œuvre d’art occidentale ou un objet rituel3. Alfred Gell remarque qu’un ready-made, un tableau ou une proue mélanésienne ont ceci en commun de fasciner, c’est-à-dire d’aimanter des relations sociales, d’être des nœuds particulièrement intenses de transaction entre des agents et des patients. Une telle approche s’évertue à penser l’art, non en termes sémiotiques, mais en termes d’action, de causalité, d’effet et de transformation, comme une manière de changer le monde, comme un système d’action de peser sur les relations sociales, de les réarticuler, de renégocier le maillage social. La théorie anthropologique de l’art doit ressembler à une anthropologie sociale de l’art, qui décrit des relations dont les termes sont des œuvres d’art et dont le but est d’« explorer ce lieu où les objets et les hommes se confondent par le jeu des relations sociales entre les objets et les personnes, et entre les personnes par l’intermédiaire des objets. » Une telle approche ne peut qu’opportunément séduire celui ou celle qui voudrait trouver un bon moyen d’intégrer les objets et les choses comme des actants à part entière dans nos relations sociales, sans les réduire pour autant à des moyens, des instruments, des outils, des biens, des intermédiaires, des marches-pieds un peu creux et destinés à être surmontés ou transcendés.

La réponse, suffisamment simple et économe pour être dotée d’un bon coefficient d’universalité, qu’offre Gell repose pour ainsi dire sur une théorie de l’homoncule (de la capsule, ou encore du fractale) : en logeant dans un objet un autre objet, on produit un effet d’enchâssement par lequel on trace une ligne de partage entre un intérieur et un extérieur, et de la sorte, on installe un esprit qui gouverne de l’intérieur cet objet de niveau 1. Par ailleurs, en créant cette enveloppe, on instaure un jeu de visibilité et d’invisibilité, de voilement et de dévoilement. On met en place un dispositif de monstration (on présente…) et de retrait (… tout en mettant à distance). Cette stratégie d’encapsulage participe d’un enfouissement de l’esprit dans les choses, dont on peut trouver des manifestations dans des objets aussi différents que les statues Rurutu, une vierge ouvrante reliquaire, les représentations d’Hanuman le dieu singe indien.

Les objets ne sont pas cerclés dans leur en-soi de petit bibelot, ni dans leur muette et inerte matérialité, et leurs contours ne suffisent pas à résumer les frontières et les points de contact qu’ils établissent avec leur environnement. N’importe quel objet, qu’il soit utilitaire ou non, propose une prise : en en changeant l’enveloppe, on en change la puissance relationnelle (son interactivité, sa connectivité, ce qu’en chimie on appelle sa valence). C’est pourquoi les frontières des objets sont largement mouvantes, négociables, révocables, exposés aux agglutinations qui forment le boli ou aux différents enveloppements dont une relique est l’objet. Là résident leur maniabilité, autant que leur vie sociale.

La conclusion à laquelle on pourrait aboutir se résumerait à ceci : nos manières de façonner le sacré déterminent également nos façons d’entretenir nos relations avec lui et engagent la vie que nous logeons dans les objets qui en sont le support. Le détour par l’anthropologie pourrait bien s’avérer par conséquent un raccourci.

  1. Jean Bazin, « Retour aux choses-dieux », dans Des clous dans la Joconde : l’anthropologie autrement, Toulouse, Anacharsis, 2008, p. 493-520. []
  2. On peut renvoyer aux réflexions d’Ernst Gombrich, Méditation sur un cheval de bois et autres essais sur la théorie de l’art, trad. Guy Durand, Mâcon, éditions W, coll. Art et esthétique, 1986 ; Jean-Pierre Vernant a défini la notion ainsi : « La présentification est l’action ou l’opération par laquelle une entité appartenant au monde invisible devient présente dans le monde visible des humains » (Mythe et pensée chez les Grecs. Etudes de psychologie historique, Paris, La découverte, 1996). []
  3. Alfred Gell, L’art et ses agents. Une théorie anthropologique, Dijon, Les presses du réel, Fabula, 2009 []

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