Voir les reliques avec Jean Bazin – séminaire du 14 décembre 2015

Héritière du catholicisme, l’ontologie occidentale conçoit la chose sacrée en tant que médium vers une puissance immatérielle. C’est ainsi que, dans le sillage des clercs missionnaires des siècles passés, les ethnologues ont longtemps décrit les boli du pays bambara comme les instruments d’un sacrifice à un dieu païen invisible, d’un pacte qui échange un don de matière contre une rétribution. Dans un article intitulé “Retour aux choses-dieux”, l’anthropologue Jean Bazin a démonté cette interprétation d’une plume alerte : l’aspersion rituelle façonne le dieu, en renforce sa puissance, par l’accumulation des matériaux. L’objet présent pendant le rite est le dieu lui-même1.

Boli titreLe boli n’étant pas une relique, les raisonnements de Jean Bazin ne s’appliquent pas directement aux objets sacrés catholiques. Pourtant, l’analyse des “choses-dieux” emprunte un cheminement très inspirant pour l’étude historique des reliques. L’ethnologue décrit des pratiques d’exposition et de transformation d’objets, qui contribuent à façonner le sacré. Ses observations de terrain commandent un faisceau d’analyses sur la nature de ces objets : leur singularité matérielle, leur inscription dans des lignages de choses, leur pouvoir localisé etc.

Associant l’acuité du regard et l’analyse de pratiques religieuses, les choses et les hommes, les observations de Jean Bazin promeuvent un exercice très peu pratiqué par les historiens : la description.

La ruée vers l’os : boom de l’histoire des trafics de reliques

Pendant longtemps, les reliques, par leur capacité à traverser les siècles et les changements politiques et sociaux, ont pu passer pour l’antithèse de la modernité. L’histoire des trésors de reliques était ainsi le domaine réservé des médiévistes, depuis les travaux pionniers de Patrick Geary, quand l’attention des modernistes se portait avant tout sur les images sacrées2Tout l’enjeu des études accomplies depuis quelques années est de renverser les termes de la proposition : et si, non contentes de durer par-delà les siècles, les reliques portaient la modernité à son point d’exaspération ?

Un jalon essentiel pour la compréhension de ce paradoxe a été la publication en 2009 d’un collectif sur les Reliques modernes3. La construction de cette cathédrale reliquaire, mûrement réfléchie, entrelace les continuités et les ruptures produites en même temps par les corps saints : points de fixation des lieux et soubassement de leur invention ; support de discours d’autorité et argument-massue des réformateurs contre l’intercession des saints. Toute la nouveauté de cette somme a été de multiplier les angles de vue de la modernité attachée aux reliques. Le Traité des reliques de Calvin (1543), attaque en règle contre la vénération portée aux corps saints, peut être jugé à bon droit comme un manifeste moderne. Mais les critiques les plus virulentes et les destructions sont contemporaines de l’accroissement continu des trésors de reliques. Avec le manifeste de Calvin, un autre événement fondateur de l’âge moderne des reliques est la redécouverte des catacombes de Rome, dont on estime alors qu’elles recèlent les sépultures de saints martyrs paléochrétiens. Cet événement providentiel, daté par le légendaire catholique de 1578, vient répondre à une attente collective. Les envois de reliques depuis Rome accompagnent l’expansion territoriale continue du catholicisme tridentin, qu’il s’agisse de réparer les destructions iconoclastes des protestants en Europe ou de convertir les païens des « Indes ».

Un récent article publié par l’historienne Katie H. Harris donne la mesure du succès considérable de l’histoire des reliques depuis une dizaine d’années4. Cette déferlante n’a pas un point d’origine unique. Elle appartient à un profond bouleversement actuel de l’histoire religieuse, qui réévalue le cœur matériel des dévotions chrétiennes pour l’époque moderne. Katie Harris propose un tour d’horizon efficace du riche arsenal des méthodes mobilisé par les historiens pour rendre compte des vastes trafics suscités par les reliques à l’époque moderne. Classiquement, les trésors de reliques étaient étudiés par l’histoire des dévotions : presque indépendamment de l’objet, l’attention se portait sur le culte associé et sur son organisation ecclésiastique, à partir de statuts de confréries, de chroniques, de sources liturgiques. Désormais, c’est la relique même, en tant que chose et marchandise, qui est prise en considération dans l’analyse. L’étude des circulations de corps saints, dans toute la catholicité – dans les bastions catholiques, dans les terres d’affrontement et de coexistence confessionnelles, de frontière avec les Églises protestantes et orientales, enfin, dans les terres lointaines de mission – , renouvelle l’étude des communautés sociales et politiques catholiques ou permet d’étudier les canaux, illicites et illicites, empruntés par ces objets. Pour ce faire, les approches suivies sont principalement au nombre de trois : l’histoire des collections, l’histoire de l’économie et l’histoire du droit5.

Ces travaux mettent en lumière la diversité des pratiques, qui contredit l’uniformité recherchée par les énoncés dogmatiques. Katie Harris souligne par exemple que de multiples transactions ont lieu autour des reliques des catacombes romaines : depuis le don (le seul à être légal), jusqu’au trafic et à la contrefaçon, en passant par la zone grise de la vente du reliquaire et des frais de bureaucratie, indispensables à la certification, donc à la fabrication d’une relique véritable. Ce faisant, la lecture économique du trafic des reliques approfondit les analyses de Nathalie Zemon Davis sur la définition de l’économie du don moderne, à l’intersection de la grâce et de la transaction marchande6.

Un objet incertain

Les travaux actuels des historiens s’appuient résolument sur un principe d’incertitude : le croisement des approches rend compte de la multiplicité des regards portés sur les reliques à l’époque moderne. Comme le souligne K. Harris, les angles de vue variés adoptés par les historiens restituent leur « statut ontologique incertain », à l’origine de « transactions et d’opinions contradictoires »7. Ces équivoques sont celles d’un objet sacré et profane, à la fois support de prière et objet précieux.

L’incertitude est encore plus grande quand les reliques sont transférées d’un contexte culturel à un autre. Dans le contexte du Brésil moderne en voie d’évangélisation, le culte voué au jésuite Francisco Pinto par des Indiens Tupinamba se fonde-t-il sur les reliques d’un saint ou sur le corps magique d’un chaman ? Difficile de trancher, répond Charlotte de Castelnau-L’Estoile. Les sources de ce culte naissant sont composées par des jésuites et orientées vers la démonstration d’un culte ordonné par la présence de reliques. Mais les gardiens de la dépouille du jésuite sont des Indiens Tupinamba qui n’ont pas reçu le baptême8. Le syncrétisme est clair, puisque le corps vénéré est celui d’un jésuite missionnaire et que ses premiers fidèles sont des « païens ». Mais les sens de circulation de ce syncrétisme, entre les colons catholiques et les Indiens, ne sont pas simples à élucider.

Le « partage des reliques » évoqué en titre n’est pas matériel : les Indiens restent toujours maîtres du corps. Leur refus de céder ne serait-ce qu’un fragment du corps révèle d’ailleurs leur attachement à une conception non chrétienne du pouvoir des os : pour eux, la dépouille doit être intacte pour rester efficace. Le « partage » mis en évidence par Charlotte de Castelnau porte sur le culte et sur une croyance, commune aux habitants de l’aride Nordeste brésilien, Indiens ou colons : les os de Pinto ont le pouvoir de faire pleuvoir. Sur ce point, le culte ossuaire Tupinamba rejoint le dogme catholique, qui admet parfaitement l’organisation de processions de reliques pour lutter contre les dérèglements du climat9. Or, comme le montre Charlotte de Castelnau, les colons portugais ne sont pas à l’origine de cette croyance : ils sont tout disposés à prêter foi à une croyance forgée par des païens, gardiens de la dépouille et, à ce titre, premiers témoins des épisodes miraculeux, alors même que Rome se montre réticente à officialiser l’étrange culte de ce missionnaire chaman. Entre l’acculturation chrétienne des Tupinamba et l’indigénisation posthume du jésuite chaman, c’est volontairement que Charlotte de Castelnau ne tranche pas. Tout le propos de l’étude est de souligner la participation des mêmes os à deux « univers de sens »10, qui tantôt se rejoignent, tantôt s’opposent, mais toujours s’influencent l’un l’autre.

Incertitude des trafics autour des reliques, incertitude des sens d’un culte ossuaire : les articles de K. Harris et de Ch. de Castelnau ont pour point commun de ne pas donner de réponse objective à la définition des reliques étudiées. C’est l’opposé de la méthode suivie par Jean Bazin. Pour définir la spécificité de son regard d’ethnographe sur les boli, ce dernier convoque la chimie, car la chose-dieu se définit par ses « éléments » constitutifs : « La question « de qui est-ce le culte ? » devient donc « de quoi est-ce fait ? » comme s’il fallait se mettre en quête d’un tableau des éléments, non d’un Olympe »11. L’étude de la chose-dieu passe par l’exploration de ses composantes, de ses matériaux de fabrication, de ses techniques d’assemblage et des circonstances de la collecte, toutes déterminantes dans l’individuation d’un objet singulier : le boli de tel endroit, fabriqué à tel moment.

À l’inverse, la relique étudiée par l’historien n’est pas une chose matérielle, même à supposer que l’objet lui soit parvenu.  L’analyse historique porte sur les écrits solidaires de la relique, qui définissent sa valeur à l’époque considérée : par exemple les certificats d’authenticité (ou authentiques), les chroniques, les lettres qui se rapportent aux transferts, les documents collectés pour leur authentification. Ce constat peut sembler aller de soi. Mais il appelle une réflexion sur la définition de l’histoire matérielle. De quoi parle-t-on quand on inscrit l’étude des circulations de reliques dans l’histoire matérielle ? Autrement dit : le succès actuel de l’histoire des reliques a-t-il modifié le rapport de l’historien à ses sources ?

La relique des historiens, objet ou écrit ?

Beaucoup de travaux actuels sur les reliques se réclament de l’histoire matérielle, sans expliciter nécessairement la spécificité de ce champ de la recherche. La définition synthétique donnée par Maureen Miller – médiéviste qui a consacré ses travaux récents aux vêtements des clercs – n’en est  que plus précieuse : « Dans son sens le plus général, l’étude de l’histoire matérielle explore la relation entre des personnes et des choses ; il se concentre sur des objets en tant que sources pour l’action humaine et les idées »12.

Cette définition met l’accent sur l’opération analytique, plus que sur les sources. La réévaluation des relations passées entre les hommes et les objets opérée par l’histoire matérielle ne passe pas par l’examen d’objets. Cela vaut tout particulièrement pour les reliques, comme souligné dans les Reliques modernes, en introduction de la partie consacrée à l’exposition des reliques. L’introduction reconnaît l’absence des objets dans la plupart des contributions :

« Ce dernier sous-ensemble du volume sera peut-être le plus décevant pour le lecteur qui aura voulu y chercher, pour parler vite, une esthétique, une archéologie entendue comme la mobilisation directe de la relique comme « objet ». Non pas comme objet de culte, ni comme objet d’un discours, ni comme sujet d’un récit, mais immédiatement comme objet. La déception viendra de ce que cet objet lui restera pour ainsi dire invisible »13.

Il est vrai que les destructions réformées, l’iconoclasme révolutionnaire, mais aussi les nombreux remaniements et déclassements imputables à l’Église catholique elle-même (qui s’accélèrent après Vatican II) ont fait disparaître la plupart des reliques étudiées par les historiens. Mais la quasi-invisibilité de l’objet dans les études ne s’explique pas seulement par la disparition très fréquente de la chose. Il faut convoquer deux autres facteurs pour comprendre la quasi-invisibilité des reliques dans les enquêtes : le premier, objectif, le second, subjectif, c’est-à-dire niché dans la subjectivité savante des historiens.

D’abord, un état de fait. Quand la relique est conservée et qu’elle est accessible aux historiens, elle est très souvent dissociée de l’environnement passé susceptible de la rendre intelligible, qu’elle soit conservée dans un musée ou dans la sacristie d’une église. La documentation des parcours de reliquaires est plus fréquente que par le passé, mais l’effort accompli actuellement par les conservateurs se porte surtout sur les pièces de prestige, conservées dans des trésors princiers. Dans l’immense majorité des cas, l’objet est irrémédiablement dissocié de la documentation qui l’authentifiait dans le passé, et associé au mieux à une bandelette de papier qui nomme le saint, pas davantage. L’historien peut très rarement percer les « secrets de fabrication » des modernes, comme le fait l’anthropologue Francesca Sbardella dans ses travaux sur l’artisanat monastique actuel autour des reliques14.

Toutefois, si l’on s’attache durablement à un terrain, la collecte des sources matérielles qui se rapportent aux reliques s’avère plus riche qu’attendu. Depuis la parution des Reliques modernes, des portails de recherches électroniques pour les objets d’art ont été créés. Ils offrent un point de départ bienvenu pour une recherche sur les reliquaires, en particulier le site du Victoria & Albert Museum et celui des biens ecclésiastiques italiens. Au-delà de l’état objectif de la documentation (la disparition de nombreux objets, la dissociation de l’objet et de l’écrit), un second facteur concourt à la marginalité des choses dans l’histoire matérielle : la conception que les historiens ont de leurs travaux.

Le succès présent de l’histoire matérielle n’entame pas un solide parti pris méthodologique, selon laquelle la description d’objets n’est pas du ressort de l’historien. Revenons à la définition très précieuse de la Material Culture par Maureen Miller. Juste après avoir posé l’acception large que j’ai citée plus haut, l’historienne inscrit ce champ de la recherche historique dans les sciences analytiques, plutôt que dans les sciences de la description : « La relation [des choses] avec des personnes est la clé : décrire ou cataloguer les objets, comparer leurs formes et leurs styles à travers le temps, par exemple, n’est pas de la culture matérielle, tandis qu’utiliser un changement de style pour explorer les idées et les pratiques humaines qui conduit à ce changement est une étude de culture matérielle »15.

Dans cette définition très éclairante, deux opérations s’opposent : décrire et cataloguer, ou « utiliser » les descriptions ou catalogues, qui, par force, doivent être déjà composés par d’autres. Implicitement, ce sont deux ordres de disciplines qui sont ainsi distinguées : l’histoire d’un côté, l’archéologie, l’histoire de l’art et la conservation de l’autre. Or, cette division du travail a une conséquence importante pour l’étude des objets, et des reliques en particulier : les résultats les plus nets sont accomplis quand la documentation pré-collectée est la plus riche. C’est l’une des « faiblesses » relevées par Maureen Miller à propos de la Material Culture : la restitution des parcours d’objets, pour être opératoire, suppose une très riche documentation, écrite ou matérielle, invitant donc à reprendre des dossiers déjà très explorés16. Cette définition vient éclairer le rapport de force entre l’histoire et les sciences de l’observation, le plus souvent implicite mais persistant. L’objet sert de ligne de partition entre l’interprétation, qui humanise la chose, observe autour d’elle des relations sociales, et l’archéologie ou la conservation, qui relèvent ses caractéristiques objectives, plastiques, matérielles, techniques.

La Material Culture compte sur l’heureuse complémentarité entre ces deux types de disciplines. Mais les historiens de l’art et les conservateurs ne livrent pas toujours, clé en main, les dossiers que les historiens peuvent utiliser pour leurs travaux, en ajoutant le brio de leur interprétation aux fiches techniques des objets.

Il est évident que l’historien ne saurait se substituer à l’archéologue ou au conservateur, en s’improvisant spécialiste de l’orfèvrerie ou de la verrerie de telle période. Quant à l’examen chimique des corps saints, similaire à ce qui a pu être accompli pour les boli, il n’a aucune place dans le questionnement historique sur les reliques modernes : peu importe aux historiens que la relique soit vraie ou fausse, dès lors qu’elle est tenue pour vraie à l’époque étudiée. Reste l’intérêt sous-évalué de l’enquête de terrain. Seule l’observation de détail est à même de rendre compte des dispositifs d’exposition des os : les parements précieux, les reliquaires, parfois une chapelle édifiée et ornée autour de corps saints donnés, n’ont pas tous disparu et sont aujourd’hui visibles, dans les églises ou dans les musées.

Cette description rapprochée (à partir de vestiges matériels ou iconographiques) est l’équivalent de la prise de notes en archives, car, comme pour les sources écrites, l’œil et la transcription vont de pair dans la compréhension progressive des phénomènes. Est-ce encore de l’histoire matérielle ou déjà de l’histoire de l’art ? À lire les pages de Jean Bazin sur les boli, peu importe. Ses descriptions apportent un démenti alerte à l’opposition entre inventaire et interprétation. L’analyse lumineuse d’un ensemble de pratiques religieuses puise à la source revigorante de la description d’objets, indissociables des liens qui nous y attachent contextuellement.

Descriptions : énigmes visuelles

Les reliques partagent avec les boli leur fabrication constante, par l’accumulation de matière autour d’un noyau, corporel ou matériel (matière entrée en contact avec le corps saint) – mais aussi par leur remplacement ou leur destruction. La fin du perpétuel « rhabillage » des reliques signe la fin de la dévotion, quand la châsse commence à se recouvrir de poussière. Or l’inventaire de reliquaires et leur observation précise permettent de tirer des conclusions d’ensemble sur les pratiques religieuses autour des corps saints. Par exemple, dans le cadre d’une enquête conduite sur l’exposition des reliques du Milanais moderne, j’ai formé un corpus sur le temps long tridentin, de 1560 à 1700 à peu près, et mis en évidence la visibilité croissante des os sous la forme du corps entier, ou de l’illusion du corps entier.

Mais l’approche matérielle ne vise pas nécessairement à rendre l’objet parfaitement intelligible, ni à affirmer avec certitude tous les usages de l’objet sacré, grâce à l’énumération de leurs composantes. Témoin du rite d’aspersion des boli, Jean Bazin n’est pas certain de ce qu’il voit : « des choses brunâtres et gluantes placées devant lui [le sacrificateur] dans un fond de vieille poterie cassée […]. Je n’ose guère m’approcher trop du mystère, mais que leur forme reste assez indéfinissable est peut-être essentiel au culte. Leur allure énigmatique en fait déjà des choses divines »17. Point de départ de l’analyse, la perplexité n’est pas totalement dissipée par l’observation. Il ne s’agit pas, affirme Bazin, de livrer la “recette” des boli, qui vaille toujours et partour, bien au contraire. La description n’a pas vocation à lever toutes les équivoques de l’objet. En s’approchant de l’objet, Jean Bazin saisit mieux la source du mystère, qui tient à la singularité de chaque boli. Il comprend des techniques de fabrication, toujours différentes, pour loger l’esprit dans une chose. Après son étude, l’énigme n’est pas abolie : elle est approfondie, sous la forme d’une histoire de fabrication et de manières de faire. Il en va de même pour les reliques. L’étude rapprochée des objets n’est pas désacralisante. Au contraire, elle s’efforce de restituer l’« allure énigmatique » que la relique a pour les fidèles au moment où elle est puissante et active.

Dans le contexte milanais, je pense au cas des tableaux-reliquaires, qui me permet de souligner l’apport de l’observation. Les tableaux-reliquaires sont des compositions de fragments de corps saints placés sous verre, en général sur un tissu précieux pourpre. Très diffusés dans la Lombardie du premier XVIIe siècle (comme je l’ai compris en formant un catalogue), ces reliquaires occupent la place des peintures d’autel ou, sous un format réduit, sont placés sur l’autel. Leur succès ne manquait pas de m’intriguer, tant leur forme composite est contraire à l’idéal affiché par Trente de clarté et d’intelligibilité, permise par le buste-reliquaire ou par l’urne individuelle transparente. La complexité de certains tableaux est telle que l’identification des saints devient impossible. Le tableau est un rébus sans solution : les parties sont à la fois montrées sous verre et illisibles dans le détail. À qui le fidèle peut-il adresser ses prières ? Peut-être la piste de la clarté tridentine par l’identification individuelle des saints était erronée, ou du moins incomplète. En revanche, il n’y a pas forme plus efficace que la composition pour exalter la multitude des saints. Le succès lombard des tableaux-reliquaires met en lumière une autre manière de prier que l’élection d’un saint particulier : la prière à la cour céleste dans son ensemble. Le tableau rend tangible la richesse infinie du trésor des reliques, exaltée en parallèle dans les énumérations des livrets d’indulgence. Il m’est ainsi apparu que la mise en ordre individuelle des corps saints (associé à une série d’enquêtes épiscopales) n’est pas la seule caractéristique du culte des reliques tridentin. Le tableau-reliquaire exalte la multitude des os, sans chercher à faire voir clairement l’identité des saints représentés. Seule difficulté : le reliquaire collectif est un dispositif abstrait, impropre à la représentation plastique, à la différence du reliquaire individuel. D’où le succès rapide du mannequin exposé sous verre, qui, à Milan, commence à se substituer au tableau-reliquaire à partir du milieu du XVIIe siècle : l’exposition d’un corps, associée à une représentation, est un support de prière plus directement intelligible.

Les évolutions dans l’exposition, les difficultés à voir les reliques, le trouble suscité par l’objet, sont autant de pistes fécondes pour les recherches des historiens autour des corps saints. Elles supposent de prendre le temps de voir, de décrire, de lire et de relire Jean Bazin.

  1. Jean Bazin, « Retour aux choses-dieux », dans Des clous dans la Joconde : l’anthropologie autrement, Toulouse, Anacharsis, 2008, p. 493-520. Comme le souligne Bazin, l’assimilation du boli à une relique ou à un autel procède d’une bonne intention supposée : sauver les Bambara du « péché de fétichisme ». L’ouverture d’esprit supposée de l’ethnographe n’est rien d’autre qu’un préjugé catholique ! J. Bazin, « Retour aux choses-dieux », art. cit., p. 501. []
  2. Patrick Geary, Pierre-Emmanuel Dauzat (trad.), Le vol des reliques au Moyen Âge: furta sacra, Paris, Aubier, 1993 [1e éd. : Princeton, 1978]. []
  3. Philippe Boutry, Pierre-Antoine Fabre et Dominique Julia (dir.), Reliques modernes : cultes et usages chrétiens des corps saints, des Réformes aux révolutions, Paris, Éditions de l’EHESS, 2009, 2 vol. []
  4. A. Katie Harris, « Gift, Sale, and Theft : Juan de Ribera and the Sacred Economy of Relics in the Early Modern Mediterranean », Journal of Early Modern History, 18, 2014, p. 193-226 []
  5. Voir la présentation efficace de K. Harris, art. cit. []
  6. Nathalie Zemon Davis, Denis Trierweiler (trad.), Essai sur le don dans la France du XVIe siècle, Paris, Seuil, 2003 [Madison, 2000]. []
  7. Katie Harris, art. cit., p. 199. []
  8. Charlotte de Castelnau-L’Estoile, « Le partage des reliques. Tupinamba et jésuites face aux os d’un missionnaire chaman (Brésil, début du XVIIe siècle) », dans Reliques modernes, op. cit., II, p. 751-775. []
  9. Par un cheminement différent, évidemment, puisque le saint catholique ne fait pas pleuvoir directement, à la différence du chaman : il porte à Dieu les suffrages des fidèles. Mais les effets pratiques de l’ostension des os, qu’elle soit « chamanique » ou catholique, sont les mêmes. []
  10. Ch. de Castelnau, art. cit., p. 775. []
  11. J. Bazin, art. cit., p. 497. []
  12. Maureen C. Miller, « Introduction : Material Culture and Catholic History », The Catholic Historical Review, 101/1, numéro centenaire, 2015, p. 3. []
  13. Reliques modernes, op. cit., vol. II, « Lux in Tenebris », p. 779 : les italiques sont miennes. []
  14. Francesca Sbardella, « Secrets de clôture : reliques et production de puissance sacrale (France et Italie contemporaines) », Revue de l’histoire des religions, 228-2, 2011, p. 289-305. []
  15. Maureen C. Miller, art. cit., p. 3. []
  16. M. C. Miller, art. cit., p. 12. []
  17. J. Bazin, « Retour aux choses-dieux », art. cit., p. 493. []

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