À propos de Pierre Clastres, La Société contre l’état, Paris, Les éditions de Minuit, 1974, chapitre 2 « échange et pouvoir : philosophie de la chefferie indienne », p. 25-42. [Disponible également sur Persée]

Formulé sur la base de la littérature ethnologique sur les sociétés primitives, le constat de départ de Pierre Clastres (PC) est simple : les ethnologues occidentaux refusent aux hommes primitifs la capacité d’accéder à la « condition politique ». L’affirmation est double en réalité : la plupart des sociétés primitives sont dépourvues d’organisation politique et d’un organe défini dépositaire du pouvoir (« chefs sans pouvoir ») ; quelques sociétés primitives connaissent l’institution politique, mais sous la forme du despotisme ou de la tyrannie. La thèse contre laquelle se construit la démonstration de PC est donc celle-ci : les sociétés primitives ne connaissent pas le pouvoir politique, voire sont apolitiques. Il souligne cependant dès les premières lignes de son article que « c’est bien le défaut de stratification sociale et d’autorité du pouvoir que l’on doit retenir comme trait pertinent de l’organisation politique du plus grand nombre de sociétés indiennes ». Le point de départ de l’analyse de la chefferie indienne place PC dans la continuité des travaux de l’ethnologue américain Robert Lowie, qui ont distingué deux types d’exercice du pouvoir parmi les tribus indiennes d’Amérique : le strong chief (« doté d’une capacité effective de commander à ses sujets »), le titular chief  (« défini négativement par son absence de souveraineté »). C’est sur cette base que PC élabore le « paradigme de la chefferie sans pouvoir » et se propose de résoudre un paradoxe apparent qui se décline en questions multiples « qu’est-ce qu’un pouvoir privé des moyens de s’exercer » ? « qu’est-ce qu’un chef sans pouvoir ? ».

Le matériel ethnologique à disposition permet à PC d’exploiter plusieurs cas d’étude et de dégager la triple qualification nécessaire au chef sans pouvoir :

– être un faiseur du paix (le chef réconcilie mais ne sanctionne pas, et s’appuie pour cela sur son prestige). En ce sens, PC se rapproche des analyses de Max Weber sur le leader charismatique : le « chef sans pouvoir » ne détient pas une compétence spécifique et son prestige peut lui être retiré à tout moment. Néanmoins, la ressemblance ne va pas plus loin puisque le chef indien, loin de s’opposer à un pouvoir traditionnel en situation de crise, doit incarner la loi des ancêtres.

– être généreux : le chef sans pouvoir a une obligation de munificence envers les membres du groupe.

– être un orateur talentueux : la parole est une condition et un moyen du pouvoir politique.

À côté de cette triple qualification, le chef indien bénéficie d’un privilège, le plus souvent exclusif, celui de la polygamie.

Il faut bien noter que ces quatre éléments ne revêtent pas la même importance dans l’analyse de PC, car une différence de nature les distingue. Alors que faire la paix n’est qu’une manifestation du pouvoir du chef, les trois autres appartiennent aux conditions de possibilité de la sphère politique. La trinité des prédicats se résume donc en générosité, don oratoire et polygamie. Leur caractéristique commune est de recouper parfaitement la sphère des échanges qui fondent une société : échanges de biens, communication et circulation des femmes.

Selon PC, une analyse superficielle de la chefferie indienne conduirait à placer le chef au cœur de la sphère des échanges. Dans le cas des sociétés indiennes, l’échange est en réalité trop inégal pour être envisagé : des femmes en échange de la parole ? des femmes en échange de biens matériels, de toutes façons limités ? L’analyse de PC se construit ici contre deux théories. D’abord contre l’évolutionnisme et son corollaire, l’ethnocentrisme. Sa critique porte sur la nécessité de radicaliser la discontinuité de nature entre les sociétés capitalistes/modernes et les sociétés primitives. Placer l’échange au cœur des sociétés primitives, c’est laisser subsister une identité entre ces deux types de société. PC adopte également un positionnement scientifique en rupture avec le structuralisme, bien que de manière plus ambiguë. PC récuse la théorie générale de l’échange, telle que l’a définie Lévi-Strauss dans Les Structures élémentaires de la parenté (1949), selon laquelle l’interdit de l’inceste fonde la possibilité d’un échange réciproque qui est au fondement des sociétés humaines : il contraint les hommes à donner leur fille ou leur sœur à un autre, dans le cadre d’un échange réciproque et diachronique qui permet l’alliance. La circulation des femmes, l’échange des femmes entre différents groupes, créé la société. PC ne remet pas en cause la validité des analyses de Lévi-Strauss dans l’analyses des structures de parenté et dans l’étude des mythes ; en revanche, il constate l’impossibilité du structuralisme à réfléchir sur la dimension politique des sociétés primitives, ou pire, son indifférence à ce champ de recherche. Le reproche principal qu’il lui adresse est d’analyser des systèmes symboliques de relations (parenté, mythe) aux dépens de l’analyse des fonctions sociales de ces systèmes.

La démonstration de PC établit donc que le chef entretient une relation privilégiée aux trois éléments « dont le mouvement réciproque fonde la structure même de la société », qui le place hors de la sphère d’échanges qui construit le groupe. La sphère politique nie la valeur d’échange de la parole, des objets et des femmes, et donc leur dimension réciproque. C’est ce qui place la sphère politique à l’extérieur du groupe, voire contre le groupe. Le rejet du chef hors de la société, son extériorité à elle, est la garantie de son impuissance.

Cette étude sur la chefferie sans pouvoir est le socle d’un projet plus ambitieux, une « révolution copernicienne » : non pas envisager l’impuissance du chef comme un manque, comme une incapacité à se doter d’un pouvoir politique effectif, mais comme une détermination positive. Adoptant une position durkheimienne et mettant en avant une intentionnalité sociologique, PC estime que les sociétés primitives ont voulu que la fonction politique soit privée de pouvoir car elles étaient conscientes des dangers du pouvoir étatique/coercitif. Philippe Descola a fortement critiqué cet aspect des travaux de PC, faisant valoir que, selon le schéma explicatif proposé par ce dernier, « ces sociétés auraient eu du pouvoir une prescience étonnamment identique à la conception qu’en propose la philosophie politique occidentale » et que « sauf à ranger le pouvoir coercitif parmi les universaux de culture, c’est peut-être là faire preuve d’ethnocentrisme et donner du pouvoir une définition trop unilatérale ».

L’article que PC consacre à la chefferie sans pouvoir condense très fidèlement sa pensée. Il laisse cependant ouvertes un grand nombre de questions qui seront pour certaines approfondies dans des études postérieures. L’une de celles-ci concerne l’apparition du pouvoir coercitif et la naissance de l’état. Elle traverse l’ensemble de son œuvre et permet à PC de s’opposer à la théorie évolutionniste : la naissance de l’état correspond à une rupture (un « malheur »), et en aucun cas à une évolution naturelle des sociétés. En ce sens, la pensée de PC est très proche de celle de La Boétie qui évoque « l’énigmatique malencontre » à l’origine de l’état de servitude. Elle entre également en résonance avec les travaux de G. Deleuze et F. Guattari dans L’Anti-Oedipe (1972) qui font de la servitude volontaire le « mystère » le plus profond auquel se confronte la philosophie politique. Récusant tout explication marxiste, PC avance que la naissance de l’État correspond au moment fatal où chefferie et pouvoir se rencontrent, c’est-à-dire lorsque le goût du prestige se transforme en désir de domination et que le désir de soumission s’est réalisé antérieurement. Le consentement précède la coercition et ce sont donc les mécanismes de répression du désir de soumission qui doivent être analysés. L’une des pistes de réflexion très peu exploitée par PC est celle du pouvoir religieux et du prophétisme. Selon Ph. Descola, les sociétés primitives expérimentent bel et bien un pouvoir de type commandement-obéissance dont un individu est dépositaire, à travers la personne du chamane, dont le pouvoir peut par bien des aspects être comparé à celui des souverains incas.

La question de la guerre se place également au cœur de la réflexion sur la naissance du pouvoir coercitif. Est-elle le moment où le chef « impuissant » devient « puissant » ? Elle autorise sans doute le chef indien à exercer un pouvoir de type coercitif et se présente alors pour lui la possibilité d’une accumulation de pouvoir. La volonté de pouvoir naîtrait d’un désir de prestige perverti à la suite d’une expédition guerrière victorieuse. PC récuse cependant ce schéma puisqu’un double mécanisme de répression du pouvoir coercitif existe dès lors que le chef chercherait à transformer son prestige guerrier en autorité contraignante. Brisant le consensus et allant à l’encontre de l’égalité de chacun avec chacun, il se heurte à la machine sociale qui le rejettera. Bien qu’il eût souhaité y revenir dans d’autres travaux, PC n’a pas eu la possibilité d’approfondir la question de la guerre qui se révèle pourtant centrale dans sa pensée, puisqu’il en fait un élément constitutif des sociétés primitives. Outre qu’elle assure la circulation des femmes, elle permet au groupe de se penser comme unité et totalité. La pensé de PC prend ici des accents schmittiens puisqu’elle développe une analyse du politique qui se constitue sur la distinction ami/ennemi. La pensée de PC se construit ainsi en miroir de celle de Hobbes. Il y a bien contradiction entre la guerre et l’État, mais là où Hobbes choisit la guerre de tous contre tous, PC estime que les sociétés primitives ont fait le choix alternatif : choisir la guerre pour éviter l’état.

Enfin, les travaux de PC posent la question de la définition du pouvoir politique. Peut-on dire que les sociétés primitives sont dépourvues de pouvoir politique ? Selon PC, le chef impuissant incarne la sphère du pouvoir politique. Faut-il intégrer, comme le fait Ph. Descola, la figure du chamane au pouvoir politique ? Celui-ci est en effet un individu doté de la capacité « à agir sur la nature, la surnature ou les hommes, par des moyens magico-religieux ». Un paradoxe se fait jour dans la pensée de PC : c’est peut-être une grille de lecture très occidentalo-centrée qui l’empêche de penser que le pouvoir des chamanes, de type commandement/obéissance, est peut être en son essence politique.

Audrey Bertrand

Bibliographie :

J.-Cl. Chamboredon, « Pierre Clastres et le retour de la question politique en ethnologie. À propos de Recherches d’anthropologie politique », Revue française de sociologie, 1983, 24, 3, p. 557-564.

Ph. Descola, « La chefferie amérindienne dans l’anthropologie politique », Revue française de science politique, 38, 5, 1988, p. 818-827.

S. Moyn, « Of savagery and civil society : Pierre Clastres and the transformation of french political thought », Modern Intellectual History, 1, 1, 2004, p. 55-80.