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Peut-on faire une anthropologie de la souveraineté ? Introduction

afficheséance3Après l’étude de la définition « classique » de la souveraineté, au carrefour du droit et du politique, après une entreprise plus généalogique analysant le lien entre les concepts de « majesté » et de « souveraineté », cette troisième séance du séminaire vise à poser la question de la « souveraineté » en dehors de son strict cadre d’émergence. Dans quelle mesure peut-on appliquer le concept de « souveraineté » à des périodes et à des sociétés qui n’emploient pas le terme ? Comment traduire ce qui est de l’ordre de la « souveraineté » et ce qui, en revanche, relève plutôt du « pouvoir », des « mises en scènes et des rituels politiques », etc. ? Autrement dit, y a-t-il une vertu heuristique à entreprendre ce que l’on pourrait appeler une « anthropologie de la souveraineté » ?

Pour tenter de donner quelques pistes de réponse, nous avons choisi des textes qui se concentrent sur des périodes et des lieux très différents : le premier, de l’anthropologue Pierre Clastres, s’inscrit dans un projet « d’anthropologie politique » et traite des chefferies des peuples aborigènes sud-américains ; le second, par l’historien et politiste Romain Bertrand propose une lecture détaillée du Taj us-Salatin de Bukhari al-Jauhari, miroir au prince malais composé en 1603 ; le troisième, par Egon Flaig, s’intéresse au fonctionnement de la République romaine et aux relations politiques entre peuple et aristocratie. Trois lieux, trois temps différents qui obligent à préciser quelque peu notre démarche.

La question « peut-on faire une anthropologie de la souveraineté ? » est sans doute trop vaste et trop épineuse pour être traitée en une seule séance de séminaire ; aussi, précisons tout d’abord qu’elle admet sans peine une réponse négative si l’on entend par « anthropologie de la souveraineté » un « programme fort » dans le sillage des neurosciences. Nous ne prendrons pas le risque aujourd’hui de chercher des formes d’invariants cognitifs ou une espèce d’« universel » politico-juridique. De même, nous ne tenterons pas de tracer d’hypothétiques circulations, emprunts, transferts des conceptions de la souveraineté. D’une part, parce que cette entreprise serait particulièrement acrobatique, pour ne pas dire complètement farfelue, avec les trois textes que nous avons choisis. D’autre part, parce que ces formes de transplants nous paraissent – plus généralement – assez difficiles à attester positivement.

Ce que l’on cherche à faire se situe dans une espèce d’entre-deux, à savoir penser la souveraineté comme une question, ou plutôt une gamme de questions, que l’on peut poser dans des contextes très éloignés et simultanément ; sans chercher des invariants, il s’agit plutôt de partir de l’hypothèse que l’éventail des réponses apportées au problème « souveraineté » ouvre la voie à des comparaisons qui, en retour, permettent de penser à nouveaux frais nos conceptions « classiques » de la souveraineté « classique » ; il ne s’agit pas de comparer pour la comparaison en soi, mais plutôt d’ébranler, par la comparaison, nos définitions de la souveraineté. Cela suppose de se départir dans un premier temps d’une approche strictement nominaliste, qui consiste, pour le dire vite, à ne voir strictement dans la souveraineté qu’un « moment » de l’histoire occidentale, qui s’étendrait du XVIe au XXe siècle (et qui serait d’ailleurs, pour beaucoup d’observateurs, juristes et politistes, en train de disparaître). Loin de nous l’idée d’invalider cette approche très contextualisée. Au contraire, elle va nous servir – comme les deux premières séances du séminaire nous ont aidé à le faire – à définir une espèce d’orbe conceptuelle à l’intérieur de laquelle les possibilités de comparaisons se joueront en coups limités. Nous ferons donc attention à ne pas dissoudre le concept de « souveraineté », dont je vais rappeler quelques traits distinctifs :

  • la souveraineté pose directement la question de la légitimité du souverain, ou autrement dit, du caractère légitime du détenteur de la puissance souveraine.
  • Partant, elle se trouve régie par plusieurs principes :
    • un principe d’unité (qui ne dispense pas, précisons-le d’emblée, de distribuer l’exercice de la souveraineté).
    • un principe d’indivisibilité : la souveraineté ne peut pas être partagée.
    • un principe de permanence : la souveraineté est inaliénable1.

Ces différents principes doivent être cependant interrogés à l’aune de situations concrètes qui obligent à une certaine souplesse conceptuelle : pour prendre un exemple très proche, dans le contexte européen, la fusion souveraine du Parlement et du monarque (le King in Parliament) pour maintenir le principe d’indivisibilité de la souveraineté (en fait ici une co-souveraineté) revêt un enjeu surtout logique, mais en partie vidé de sa signification politique2.

De même, alors que la souveraineté a longtemps été pensée comme un attribut allant de pair avec « l’étaticité de l’État »3, les nombreux travaux d’anthropologues du droit sur le pluralisme juridique, ou – plus prudemment – sur le pluralisme normatif, ont eu le mérite d’émousser sérieusement certains dogmes du monisme juridique, qui ont permis de retravailler le concept de « souveraineté ». Même en s’en tenant à une prudente définition du pluralisme juridique comme « une multiplicité de droits en présence à l’intérieur d’un même champ social »4, qu’est-ce qu’une souveraineté qui admet plusieurs régimes normatifs et plusieurs sources de droit ? Il va de soi, me semble-t-il, que l’on ne pourrait pas poser la question d’une possible anthropologie de la souveraineté sans cet important mole d’études sur le pluralisme juridique5.

Ces formes d’accommodement avec le concept de souveraineté ouvrent alors des perspectives intéressantes et il s’agit de s’intéresser plus largement à la dialectique entre consentement au pouvoir souverain (« servitude volontaire »6) et coercition, entre consensus et droit de révolte, qui posent à chaque fois – certes surtout en creux – la question des trois principes (unité, indivisibilité, permanence). D’autres grilles de lecture émergent, et l’image composée par Audrey Bertrand pour illustrer cette séance le montre : quelles sont les insignes de la souveraineté – ces fameuses insigna maiestatis, auxquelles la séance précédente faisait écho, et qui fonctionnent comme autant de preuves de la légitimité du souverain et de la souveraineté elle-même ?

Il va de soi que cette démarche n’est pas à l’abri d’une féroce critique : pourquoi employer « souveraineté » et pas tout simplement « pouvoir » ? Sans vouloir ici parler au nom des trois animateurs de cette séance, il me semble que c’est en l’interrogeant à ses marges que l’on peut d’une certaine manière « tester » le concept de souveraineté. Rien ne nous dit que ce risque analytique est productif : à vous de nous dire, à l’issue de cette séance, s’il valait la peine d’être encouru.

G. Calafat

  1. Je reprends ici les critères proposés par Éric Maulin, « Souveraineté », dans Denis Alland et Stéphane Rials (éd.), Dictionnaire de la culture juridique, Paris, PUF, 2003, pp. 1434-1439 []
  2. Ibid., p. 1435 []
  3. Ibid., p. 1437 []
  4. Norbert Rouland, Anthropologie juridique, Paris, PUF, 1988, p. 84 ; John Griffiths, « What is legal pluralism ? », Journal of Legal Pluralism (1986), pp. 1-55. []
  5. Je pense en particulier aux travaux de Norbert Rouland, Anthropologie juridique… op. cit. ; ou encore de Gunther Teubner (éd.), Global Law without the State, Brookfield, Dartmouth, 1997. []
  6. Voir la présentation du texte de Pierre Clastres par Audrey Bertrand []

Guillaume Calafat

Maître de conférences en histoire moderne (Université Paris 1). Membre du comité de rédaction de la revue Tracés.

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La majesté : l’autre nom de la souveraineté ? (4)

Le pape Innocent III
Le pape Innocent III.

Après une introduction et deux textes consacrés à l’Antiquité (ici et ), nous achevons notre parcours par le crime de majesté médiéval.

Survol historiographique

Avant de résumer l’étude de J. Chiffoleau sur le crime de majesté, revenons très brièvement sur le champ historiographique dans lequel elle vient s’implanter. La « théologie politique », dont la première séance de séminaire (janvier 2013) a rappelé qu’elle s’employait à dévoiler les racines théologiques de la souveraineté moderne, ne fait presque jamais état de la maiestas. Ernst Kantorowicz par exemple – bien qu’il n’ait jamais reconnu d’affiliation à la Théologie politique de Carl Schmitt – l’emploie de manière anodine , aussi bien dans son maître-ouvrage, les Deux corps du roi, que dans son article sur La Souveraineté de l’artiste. Gaines Post, l’un des émules de Kantorowicz, formé à Princeton, traduit régulièrement dignitas par « majesty » et maiestas par « dignity », encouragé en ce sens par une poignée de textes juridiques des XIIe-XIVe siècles1. Par exemple, selon le civiliste français Jacques de Révigny (seconde moitié du XIIIe siècle)2 et selon Balde, le juriste sans doute le plus complet de son temps, la majesté royale est une « dignité » d’un genre particulier, car elle « ne meurt jamais »3. La majesté exprimant ainsi la continuité et la pérennité de la fonction royale, on comprend qu’elle se soit intégrée sans heurts au schéma théorique bâti par Kantorowicz et ses disciples sur cette idée que l’État moderne est celui que la mort de ses représentants ne peut affaiblir.

Dans la lignée de la théologie politique, se sont développées, aux États-Unis, l’école « cérémonialiste » et, en France, l’école « ritualiste » mâtinée d’historiographie allemande (on pense à Gert Althoff). Dans les années 1980, de nombreux médiévistes français mettent l’accent sur les aspects esthétiques et symboliques du pouvoir médiéval et c’est dans ce cadre, que la Majesté médiévale est perçue comme un attribut christique dont les détenteurs d’autorité s’approprient une part pour manifester la filiation divine de leur pouvoir. La maiestas devient le nom d’un pouvoir qui s’exhibe « en gloire ». Comme l’écrit Jean-Marie Moeglin au seuil d’un article intitulé « Henri VII et l’honneur de la majesté impériale » : « La majesté ne se dit pas ; elle se constitue en se montrant et en se mettant en scène »4.

On ne peut être que frappé par les pages que Michel Foucault consacre, une douzaine d’années auparavant, au supplice du parricide Damiens (1757, pour mémoire) : la condamnation de ce dernier, pourtant convaincu de « crime de lèse-majesté humaine et divine au premier chef »5, n’y est pas évoquée. Quelques pages après la fameuse introduction de Surveiller et punir, Foucault définit certes la lèse-majesté comme une atteinte suprême à la souveraineté qui touche directement au corps du roi (symétriquement, la peine réservée au criminel marque durement le corps de ce dernier)6, mais, davantage intéressé par les rituels pénaux du pouvoir absolutiste, il ne semble pas discerner le lourd héritage romain et chrétien charrié par la notion de majesté.

Exécution de Robert François Damiens, place de Grève, le 28 mars 1757. Gravure, B.N.F.
Exécution de Robert François Damiens, place de Grève, le 28 mars 1757. Gravure, B.N.F.

Commentaire de l’article

La majesté n’est pourtant pas le nom brut et immédiat que prend le pouvoir lorsqu’il se manifeste lors de grandioses cérémonies, mais une « forme en creux, définie par celui qui l’atteint » (p. 199)7. Elle « ne se définit vraiment en toutre rigueur que de façon négative, par ce qui l’atteint, la lèse, par le crime qui la met en cause, qui risque de la faire disparaître » (p. 183). C’est donc ce crime que J. Chiffoleau s’emploie à définir et dont il retrace la généalogie, en partant d’Ulpien dont un fragment célèbre inséré dans le Digeste (Dig.48.4.1) rapproche le crime de lèse-majesté du « sacrilège »8.

Ce crime, si proche du sacrilège, ne refait surface que dans les années 1140, dans la Sicile de Roger II. Durant le Haut Moyen Âge, la majesté ne survit en effet qu’au travers de certains rites du pouvoir et d’images de saints. Les rares mentions du « crime de majesté » ne sont sans doute qu’une réminiscence formelle du droit romain, témoignant d’une connaissance vague de la constitution impériale Quisquis qui punissait de mort le reus maiestatis (Cod.9.8.5)9. Dans les années 1140-1170, quelques rois et seigneurs en quête d’autonomie usent à leur tour de la qualification de « lèse-majesté » (preuve évidente que la « renaissance » du droit justinien dans la seconde moitié du XIIe siècle ne fut pas sans effets dans la redéfinition des pouvoirs médiévaux). Cela étant, aucune procédure spécifique n’existe pour traquer ce crime de lèse-majesté, si bien, comme l’écrit Chiffoleau, que ce « revival un peu formel, sans réelles applications concrètes, précises […] semble avoir surtout pour fonction d’illustrer le pouvoir royal » (p. 192).

Le tournant que Chiffoleau identifie est celui de la décrétale Vergentis in senium du 25 mars 1199. Dans cette lettre adressée au clergé et aux consuls de Viterbe, ayant déjà fait l’objet de multiples commentaires, le pape Innocent III assimile en effet l’hérésie à un crime de lèse-majesté :

« … puisque, selon les sanctions légitimes, une fois les coupables de lèse-majesté punis du châtiment capital (reis lese majestatis punitis capite), leurs biens sont confisqués et la vie de leurs enfants n’est épargnée que par miséricorde, ô combien plus ceux qui offensent Dieu en errant dans la foi, doivent-ils être séparés de notre tête qui est le Christ, par la rigueur eccléssiastique, et dépouillés de leurs biens temporels, puisqu’il est bien plus grave de léser la majesté éternelle que la majesté temporelle ! (cum sit gravius eternam quam temporalem ledere majestatem) ».

Gratien (manuscrit du XVIe siècle).
Gratien (manuscrit du XVIe siècle). 

Il s’agit là d’une aequiparatio (opération juridique consistant à rapprocher et assimiler deux faits hétérogènes) dont les canonistes des années 1140-1180, Gratien et Huguccio en particulier, avaient indéniablement préparé le terrain en assimilant, d’une part, la simonie à une hérésie (l’hérétique étant lui-même qualifié par Huguccio de voleur de sacra) et, d’autre part, la simonie à un crime de lèse-majesté10.

À la fin du XIIe siècle donc, l’hérésie est rapprochée par les canonistes du vieux crime de majesté, sanctionnant lui aussi toutes les atteintes, mêmes les plus infimes, à cette grandeur absolue, sur laquelle avait été échafaudée la puissance des anciens romains. À partir de 1199, tous les juristes et tous les juges savent désormais que le crime d’hérésie et le crime de lèse majesté « marchent du même pas » : on ne peut convoquer l’un sans penser aussitôt à l’autre, même lorsque l’un des deux n’est pas explicitement mentionné. La procédure que les Julio-Claudiens puis les deux « Livres terribles » du Digeste (48 et 49) avaient réservé aux coupables de lèse-majesté11 est d’ailleurs réactivée presque aussitôt pour traquer les hérétiques assimilés à des coupables de lèse-majesté divine et, par là même, d’atteinte au dominium de l’Église. L’inquisitio, c’est-à-dire l’enquête d’office, se remet en effet en place dès 1199 : à ce crime – l’hérésie – qui consiste à errer dans la foi et à soutenir des opinions erronées, il faut répliquer par une procédure qui laisse au juge la possibilité d’enquêter, d’user du secret et  de faire dire l’erreur sous la forme de l’aveu (p. 198).

La suite de l’histoire n’était pas forcément mieux connue et ce n’est pas le moindre des mérites de l’article de J. Chiffoleau que de retracer le processus d’appropriation de la qualification de lèse-majesté par les États séculiers. Le formidable destin de la majesté et du crime qui l’atteint se reflète parfaitement dans la manière dont les gouvernants des États territoriaux se servent de ce chef d’inculpation pour asseoir et réassurer leur pouvoir : dans l’Empire, avec Frédéric II bien sûr (dont on sait la formation politique et intellectuelle par Innocent III), puis en France, surtout à partir du règne de Philippe le Bel et des grands procès politiques qui reposent sur la procédure d’inquisition. Les juges du roi prennent en effet modèle sur ceux du pape et s’intéressent à leur tour au crime de l’opinion déviante. Ils se posent comme défenseurs de Dieu et adversaires du Diable et n’hésitent pas à mobiliser la décrétale Vergentis in senium de 1199 pour construire ce que J. Chiffoleau appelle, dans ses articles plus récents, « l’hérésie d’État ». Cette expression témoigne non seulement du transfert des procédures de l’Église vers les puissances séculières, mais aussi de l’adoption de cette « figure du pouvoir » que l’institution ecclésiale a mise en place en 1199 : la majesté.

Les constitutions impériales du début du XIVsiècle, Ad reprimandum et Qui sint rebelles (1313) sont tout aussi décisives, puisqu’elles équiparent le crime de majesté à la rébellion (rebellio), ce qui rapproche naturellement la rébellion de l’hérésie et contribue à faire de la première non plus seulement une errance dans la fidélité douée d’effets mesurables (sédition, traîtrise, attentat etc.), mais aussi « une véritable errance du sujet en son for intérieur, un refus intériorisé du souverain et de l’ordre légitime ». Parmi le nombre croissant de faits que la qualification de lèse-majesté recouvre, le plus énorme, le plus dangereux, mais aussi le plus proche de l’hérésie, est celui de sorcellerie, dont la traque s’intensifie à la fin du XIVe siècle et au XVe siècle. Equiparée dès 1326 à l’hérésie, dans une bulle de Jean XXII, la sorcellerie devient le crime de lèse-majesté par excellence : elle blesse non seulement la majesté divine, mais atteint qui plus est les deux corps du roi (son corps physique et le royaume). L’absolutisme royal et la procédure extraordinaire marchent désormais main dans la main et s’appuient, pour se renforcer, sur la condamnation des atteintes à l’ordre naturel, englobées sous le chef d’inculpation de lèse-majesté. En expansion permanente, ladite qualification désigne, à la fin du XIVe siècle, toutes les fautes les plus énormes, toutes celles qui, allant à l’encontre de l’ordre naturel, doivent être avouées et réprimées.

Les prétentions absolutistes des rois d’Ancien Régime n’enrayeront pourtant pas le long processus, débuté au XVe siècle, d’absorption de la majesté par la Nation, un processus qui, à la Révolution, débouchera sur le rejet de la majesté et du crime qui la définit pour donner à la « souveraineté » ses lettres de noblesse. On comprend peut-être mieux dans quelle mesure Mélenchon voit aujourd’hui dans la « majesté » un résidu de la domination des rois, là où la « souveraineté », elle, aurait unifié le peuple en un corps politique régénéré. Voire… Car cette souveraineté n’est-elle pas l’autre visage de la majesté ? N’est-elle pas l’illusion que nous nous sommes pour de bon défaits de cette domination absolue qui traquait jusqu’aux consciences ? L’enjeu d’une généalogie de la majesté et de son crime, J. Chiffoleau l’explicite au terme de son article, en référence (à peine masquée) à Pierre Legendre et à son livre L’Amour du censeur : c’est finalement de montrer le nom de « souveraineté » cache « l’amour d’institution, la demande d’un tyran, la nostalgie d’un pape, le désir de soumission » (P. Legendre), du moins « l’amour de la sanction » (p. 184). Ce qui est en cause, avec la maiestas, c’est une plénitude de puissance, un souverain inattaquable, l’obéissance intériorisée que nous lui devons, en somme : la servitude volontaire.

  1. Rufin, Die Summa decretorum des Magister Rufinus, H. Singer (éd.), Paderborn, 1902, ad C. 25, p. 421-422, v. Sancta Romana ecclesia Duo sunt maxime in quibus Romane ecclesie maiestas inaltatur : potestas ligandi et solvendi, et dignitas ecclesias dispensandi. Quos enim ipsa solvit nullus ligat, quos ipsa ligat nullus solvit ; ceteri quoque in partem vocantur sollicitudinis non in plenitudinem potestatis. In superiori ergo causa satis de potestate ligandi et solvendi egit, dum illos qui preter Romanam ecclesiam communicant, excommunicatos scismaticos hereticos esse perdocuit. Nunc autem subiungit, quantam sedes apostolica dignitatem habeat ecclesias dispensandi, ostendens quomodo sua auctoriate quas voluerit potest ecclesias specialibus privilegiis munire et novos canones condere nec non et quasdam ecclesias episcopali dignitate privare. Ubi generaliter tractat de privilegiis, que quibus preponantur, aperiens. []
  2. Jacques de Révigny, le juriste français de la seconde moitié du XIIIe, glosant la lex Iulia (Dig. 48, 4) : la majestas, c’est le status maior, les magistrats sont dits comme tels parcequ’ils occupent une position supérieure. []
  3. Balde, In Decretalium volumen commentaria, Venise, 1580, X, 1, 2, 7, n. 78 : Nam regia maiestas non moritur. []
  4. Jean-Marie Moeglin, « Henri VII et l’honneur de la majesté impériale », Penser le pouvoir au Moyen Age (VIIIe-XVe siècle). Études d’histoire et de littérature offertes à Françoise Autrand, réunies par D. Boutet et J. Verger, Paris, Editions rue d’Ulm, p. 211. []
  5. Pièces originales et procédures du procès fait à Robert-François Damiens, tant en la Prévôté de l’Hôtel qu’en la cour de Parlement, Paris, P. G. Simon, 1757, t. 3, Arrêt contre Robert-François Damiens par lequel il est déclaré dûment atteint et convaincu du crime de parricide par lui commis sur la personne du roi, p. 372-373 : « La Cour, les Princes et Pairs y séans, ordonne que l’instruction commencée en la Prévôté de l’Hôtel et continuée par la Cour contre Quentin Ferard, dit Condé, Noël Roi, dit Roi, Noële Selim, femme de Jean Chevalier, Julien Aubrais, di Saint-Jean, en exécution de l’arrêt du 19 février 1757, sera disjointe du procès dudit Robert-François Damiens, pour être jugée séparément dudit procès et faisant droit sur l’accusation contre ledit Robert-François Damien, déclare ledit Robert-François Damiens dûment atteint et convaincu du crime de lèse-majesté divine et humaine au premier chef, pour le très méchant, très abominable et très détestable parricide commis sur la personne du roi ; et pour réparation condamne ledit Damiens à faire amende honorable devant la principale porte de l’église de Paris. » []
  6. Michel Foucault, Surveiller et punir. Naissance de la prison, Paris, Gallimard, 1975, p. 51-57. []
  7. Les paginations qui suivent sont celles de l’article de J. Chiffoleau, « Sur le crime de majesté », commenté lors de la séance de séminaire []
  8. Dig.48.4.1 : Maiestatis autem crimen illud est, quod adversus populum Romanum vel adversus securitatem eius committitur. Quo tenetur is, cuius opera dolo malo consilium initum erit, quo obsides iniussu principis interciderent: quo armati homines cum telis lapidibusve in urbe sint conveniantve adversus rem publicam, locave occupentur vel templa, quove coetus conventusve fiat hominesve ad seditionem convocentur: cuiusve opera consilio malo consilium initum erit, quo quis magistratus populi Romani quive imperium potestatemve habet occidatur: quove quis contra rem publicam arma ferat: quive hostibus populi Romani nuntium litterasve miserit signumve dederit feceritve dolo malo, quo hostes populi Romani consilio iuventur adversus rem publicam: quive milites sollicitaverit concitaveritve, quo seditio tumultusve adversus rem publicam fiat. []
  9. Cod.9.8.5 : Imperatores Arcadius, Honorius. Quisquis cum militibus vel privatis, barbaris etiam scelestam inierit factionem aut factionis ipsius susceperit sacramenta vel dederit, de nece etiam virorum illustrium qui consiliis et consistorio nostro intersunt, senatorum etiam (nam et ipsi pars corporis nostri sunt), cuiuslibet postremo qui nobis militat cogitarit (eadem enim severitate voluntatem sceleris qua effectum puniri iura voluerunt), ipse quidem utpote maiestatis reus gladio feriatur, bonis eius omnibus fisco nostro addictis. []
  10. Le dictum post. Grat. 6, 1, 21 pose la question « an cogitare contra animam principis sit maiestatem ledere ». Dans le canon suivant, qui n’appartient pas à la première recension du Décret), Gratien cite la loi d’Arcadius et d’Honorius, Cod. 9.8.5 (« Quisquis cum militibus vel privatis, barbaris etiam scelestam inie- rit factionem aut factionis ipsius susceperit sacramenta vel dederit, de nece etiam virorum illustrium qui consiliis et consistorio nostro intersunt, senato- rum etiam (nam et ipsi pars corporis nostri sunt), cuiuslibet postremo qui nobis militat cogitarit (eadem enim severitate voluntatem sceleris qua effectum puniri iura voluerunt), ipse quidem utpote maiestatis reus gladio feriatur, bonis eius omnibus fisco nostro addictis ») avant de rapprocher de façon significative, dans le dictum post, la simonie de la lèse-majesté : Porro symoniae accusatio ad instar lesae maiestatis procedere debet, sicut Leo inperator in I. libro Codicis decreuisse legitur, titulo de episcopis et clericis, 1. Si quenquam procedere debet. Quod de accusatione, non de pena intelligi oportet. []
  11. Yan Thomas, « Arracher la vérité. La majesté et l’Inquisition (Ier-IVe siècles) », Le juge et le jugement dans les traditions juridiques européennes, R. Jacob (éd.), Paris, 1996, p. 15-41 ; id., « Les procédures de la majesté. La torture et l’enquête depuis les Julio-Claudiens », Mélanges à la mémoire d’André Magdelain, M. Humbert et Y. Thomas (éd.), Paris, 1999, p. 477-99. []

A proposito di qualche esperienza normativa

Silvia di PaoloIntervention de Silvia di Paolo lors de la séance « L’invention des normes » (27 janvier 2012 – séminaire « Que font les normes ? »)

Grazie molte agli organizzatori per la proposta di partecipare a questo incontro sull’invenzione delle norme. E grazie infinite al Professore Halpérin per aver accettato di discutere con noi del suo saggio “Le droit et ses histoires, in cui attraverso “un caleidoscopio di approcci” – per riprendere una sua bella espressione – solleva questioni fondamentali relative al rapporto tra storia e diritto. Dalla validità di una lettura storica del diritto alla storicità stessa del diritto, dall’invenzione alla scomparsa più o meno silenziosa di un ordinamento, dalla pluralità di terreni da indagare alla pluralità degli strumenti di ricerca da utilizzare. Tematiche d’interesse comune a studiosi delle diverse discipline, di cui gli organizzatori hanno sottolineato alcuni profili problematici, apparentemente circoscritti, ma che per la verità si risolvono in teorizzazioni di problematiche – se possibile – ancora più complesse.

 Allora, raccogliendo alcune suggestioni offerte dal testo del Professore Halpérin anche alla luce delle questioni proposte dagli organizzatori, provo a interrogare qualche esperienza normativa con cui ho avuto occasione di confrontarmi nel corso delle mie ricerche, consapevole comunque delle peculiarità della prospettiva attraverso la quale il diritto canonico medievale guarda a questi problemi.

 L’invenzione delle norme, l’origine del diritto

 Il diritto canonico medievale mi sembra che offra un terreno privilegiato di indagine sulla nascita del diritto e sulla varietà e vitalità delle sue espressioni normative. Persino la norma canonica che veste la forma della decretale, l’espressione più tradizionale della volontà del legislatore, manifesta la natura complessa propria di una pronuncia sul caso singolo (alla stregua di un rescritto imperiale) che ha assunto però il valore giuridico di una norma generale. La decretale, infatti, com’è noto, muove dal particolare all’universale, elaborando dal fatto la previsione astratta, che esprime la volontà del pontefice, legislatore canonico accanto al concilio.

Sicchè la fattualità con cui il singolo ecclesiastico entra in relazione nell’amministrazione del suo ufficio può costituire l’occasione della concettualizzazione normativa del legislatore. E il nuovo principio giurisprudenziale entra sempre nella tradizione normativa della Chiesa modificandosi in relazione alle altre norme, anche quando a contenerlo sia una fonte priva di alcuna stabilità testuale o crisma di ufficialità.

Penso alle decisiones Rotae Romanae che, pur avendo avuto la forza di precedenti dentro e fuori il tribunale romano, sono state organizzate sistematicamente in raccolte quasi sempre soltanto private; ancora alle decretales extravagantes, vaganti appunto fuori delle collezioni ufficiali di diritto canonico, il cui contenuto normativo manteneva la sua cogenza nonostante la mancanza di una collocazione stabile nell’ordinamento, di una cornice sistematica in cui inserirsi.

Il famoso editore parigino del Corpus Iuris Canonici, Jean Chappuis, al momento di stampare la prima edizione dell’ordinamento canonico medievale non lasciò però che queste fonti medievali continuassero a vagare nei manoscritti, le selezionò e riunì nella collezione delle Decretales Extravagantes Communes. Si trattava di testi promulgati tra Trecento e Quattrocento che erano entrati ormai nella tradizione giuridica canonica medievale attraverso l’intelaiatura di concetti e rinvii creata dai glossatori e commentatori con il resto delle norme.

Tornando allora alle modalità di costruzione e sopravvivenza di un ordinamento giuridico, mi sembra che lo strumento giuridico della stampa abbia rivestito un ruolo di primo piano nella definizione dell’ordinamento giuridico canonico della prima età moderna. I primi editori quattrocenteschi hanno selezionato norme medievali circolanti nei manoscritti – pensiamo alle extravagantes – traghettandole nell’età moderna e conferendo loro stabilità e uniformità testuale, circolazione e applicazione nei tribunali. Ne hanno difatti rinnovato la portata normativa inserendole nella diversa sistematica istituzionale della prima età moderna.

Un ruolo perciò significativo, benchè purtroppo spesso sottovalutato, quello esercitato dall’editoria giuridica nella fissazione delle norme di un ordinamento nel Medioevo.

Mi sembra dunque che in un discorso sull’invenzione di un ordinamento ci si debba chiedere in che misura la reale vigenza di una norma sia stata condizionata dalla sua tradizione testuale, oltre che naturalmente dalla lettura che ne hanno dato i giuristi e dalla applicazione che ha incontrato da parte dei giudici.

Prendo un esempio che ho seguito meglio: la Bolla Unam Sanctam di Bonifacio VIII (Extrav. Com. 1.8.1) del 1302, di cui tutti conosciamo il valore teologico, filosofico e giuridico nel contesto dei rapporti tra la Francia di Filippo il Bello e la Chiesa di Bonifacio, e in particolare l’affermazione del potere assoluto del pontefice in temporalibus.

La circolazione della norma di Bonifacio non fu lineare. Pur essendo stata sconfessata da Clemente V nella decretale Meruit (Clem. 5.7.2) e non accolta nella collezione delle Clementinae, la fama della bolla era troppo vasta per essere dimenticata nei registri pontifici. La Unam Sanctam circolò nelle instabili appendici delle collezioni ufficiali, redatte per integrare queste ultime con i testi più recenti che non vi erano compresi. Fece parte delle etereogenee raccolte di decretali che furono stampate in diverse edizioni incunabole a corredo del Sextus e delle Clementinae, fino ad approdare definitivamente nella raccolta delle Extravagantes Communes compilata da Jean Chappuis per l’edizione parigina del 1501, che stabilì definitivamente il volto del Corpus Iuris Canonici.

Ora, l’assenza di una collocazione precisa nel Corpus Iuris prima del 1501 condizionò fortemente l’attività esegetica intorno alla norma bonifaciana. Non facendo parte di una collezione, la decretale non poteva infatti essere inclusa in corsi universitari, né era presa in esplicita considerazione nei maggiori commentari. Ebbe perciò commenti particolari, di diverso orientamento, la cui paternità è stata a lungo controversa.

Ricostruire la circolazione di questi commenti è stato quindi indispensabile per procedere a una corretta attribuzione e per valutare così la rilevanza della bolla quale fondamento giuridico del potere papale.

Come ogni altra norma giuridica, anche la decretale di Bonifacio acquistava efficacia soltanto una volta inserita nell’ordinamento canonico di cui faceva parte: e questo inserimento era compito della dottrina, che per questo si affrettò, lungo tutto il medioevo, a glossare ogni nuova fonte giuridica. Quello della Unam Sanctam è un caso rappresentativo, mi sembra, del ruolo che la stampa ha rivestito nella definizione del valore di una norma.

Oltre a commenti teologici, come quello del curialista Guido Vernani, la bolla ebbe tre commenti circolanti in ambiente giuridico. Due di essi – i più noti – si trovano stampati nelle edizioni delle Extravagantes Communes, dove comunque conoscono ancora per qualche anno omissioni, modifiche ed integrazioni, dimostrando un’instabilità testuale sintomo della persistente incertezza degli interpreti intorno al valore giuridico da attribuire alla norma. Il terzo commento ha una storia ancora più complessa, cui qui accenno soltanto, perché si è sempre creduto che fosse rimasto manoscritto fino all’edizione moderna del Finke del 1902, ma fu invece il primo a essere stampato in un’edizione incunabola del 1475.

Sotto forma di glossa alla decretale Jean Chappuis fece stampare un commento da sempre attribuito al cardinal Jean Lemoine, l’autore anche dell’apparato al Liber Sextus, e un commento attribuito a Pierre Bertrand. Redatta subito dopo l’emanazione della Unam Sanctam, la glossa del Lemoine, come del resto anche il testo un po’ più tardo del Bertrand, è di orientamento decisamente ierocratico. Nei manoscritti però circolò sempre sotto il nome dello stesso cardinale un altro commento assai più moderato, redatto in un secondo momento in seguito al mutamento delle condizioni politiche con Filippo il Bello. Questo secondo commento tralasciato da Chappuis e non entrato quindi a corredo della norma nel Corpus Iuris Canonici fu dimenticato dagli studiosi, che arruolarono il Lemoine nel partito dei curialisti rifiutando di attribuire alla sua mano anche il secondo commento, che aveva toni così diversi.

Se però si va a spulciare nelle edizioni incunabole che diversamente hanno operato una selezione delle numerose extravagantes – divenute poi communes –, ci si imbatte in un’edizione singolare, che rovescia completamente il quadro della tradizione testuale dell’esegesi alla Unam Sanctam, rimettendone così in discussione il valore giuridico riconosciutole tra Trecento e Quattrocento. Si incontra, infatti, un canonista ed uditore della Rota Romana, Iohannes Franciscus de Pavinis, che facendosi promotore della stampa giuridica a Roma, nel 1475, stampò per la prima volta una collezione di venti extravagantes communes glossate, tra cui la Bolla Unam Sanctam, accompagnata questa volta proprio dal commento più moderato attribuito esplicitamente al cardinal Jean Lemoine.

Sicchè, nel commento andato a stampa nel 1475, le pretese di Bonifacio VIII appaiono fortemente ridimensionate nel rispetto dell’antico principio Gelasiano, diversamente da quanto avviene nella glossa decisamente propapale, sempre del Lemoine, che si trova a corredo in tutte le edizioni del Corpus Iuris Canonici dal 1501 in poi.

Insomma, una vicenda ingarbugliata che però mi sembra mostri chiaramente come nella definizione del fondamento giuridico della norma medievale abbiano giocato un ruolo decisivo molteplici elementi, primo fra tutti evidentemente la scienza giuridica, ma non da ultimo la stampa, che pur rispondendo alle richieste del mercato librario era in grado di orientare e condizionare la cultura giuridica.

Pluralità delle norme e ordinamenti giuridici: come si forma e acquista legittimità un nuovo ordinamento o un insieme di norme, che rapporto instaura con il potere e la società?

PaviniSe restiamo nel diritto canonico medievale, la stessa questione se la pose nel 1478 sempre il giurista Giovanni Francesco Pavini, sia come uditore – che si trovava ogni giorno a giudicare le cause provenienti da tutto il mondo al tribunale della Rota Romana – sia come giurista che colse da subito l’importanza dello strumento della stampa per la cultura giuridica e se ne fece per questo sensibile promotore. Per scegliere fonti di sicuro successo editoriale, egli fu un attento osservatore dell’ordinamento giuridico della Chiesa, interpretando precocemente i cambiamenti in atto.

Ritenne che tre erano le componenti fondamentali – diremmo oggi i formanti – dell’ordinamento: le decretales, le decisiones e le regulae cancellariae. La legislazione, la giurisprudenza e un terzo elemento – le regole di cancelleria – di cui avvertì la crescente importanza notando che  “faciunt quasi ius”.

Non voglio entrare qui nella sua analisi delle regole di cancelleria, ma soltanto rilevare come una fonte da tempo esistente nell’ordinamento, le regole di cancelleria, stesse modificando la propria funzione normativa all’interno dell’ordinamento. Se fino ad allora era stata escluso il valore di normazione generale delle regole di cancelleria, in quanto queste – diversamente dalle leggi – cessano di esistere con la morte del legislatore che le ha promulgate, ora la progressiva tecnicizzazione e il considerevole aumento delle regole di cancelleria facevano avvertire al giurista e giudice rotale Pavini l’emersione di un nuovo formante dell’ordinamento, diremmo ante litteram, quello del diritto amministrativo. Per questo al pubblico della stampa Pavini propose originali collezioni di decretales extravagantes, decisiones Rotae Romanae ma anche due trattati sull’amministrazione della Chiesa.

La sua selezione di testi sembra riflettere una moderna visione dell’ordinamento della Chiesa, registrando i cambiamenti giuridici e culturali in atto nell’Europa della prima età moderna. E la stampa fu lo strumento utilizzato per promuovere le componenti del moderno ordinamento giuridico: legislazione, giurisprudenza e un “proto-diritto amministrativo”.

Mi sembra dunque una conferma della varietà dei modi, sottolineata dal Professore Halpérin, attraverso i quali può manifestarsi o cessare di esistere un nuovo ordinamento o un insieme di norme, senza presupporre necessariamente lo stabilizzarsi di un nuovo potere sovrano. Nel nostro caso, l’ordinamento quattrocentesco ecclesiastico conosce la fine della stagione delle collezioni ufficiali di diritto e delle raccolte di nuova giurisprudenza e parallelamente l’avvio di uno sviluppo eccezionale della burocrazia ecclesiastica. E promuove la ridefinzione di norme giuridiche – le regole di cancelleria – all’interno di una nuova ipotetica gerarchia delle fonti, senza la promulgazione ufficiale di alcun nuovo diritto. Gli storici del diritto hanno proposto, infatti, un’alternativa interpretativa in termini di “Stagnation oder Fortbildung” in riferimento all’ordinamento ecclesiastico quattrocentesco.

Il profilarsi di una nuova normatività amministrativa, in grado di disciplinare meglio l’intensa attività amministrativa interna alla Curia Romana, è speculare al processo di “giuridicizzazione” al quale i giuristi, in particolare quattrocenteschi, sottopongono l’antichissimo procedimento pastorale della visita. La loro analisi investe la sostanza e il significato letterale della visita per giungere a evidenziarne il carattere più spiccatamente amministrativo accanto a quello propriamente pastorale di cura animarum.

Jean GersonL’attitudine amministrativa della visita riceve così una prima teorizzazione ed enucleazione da parte dei giuristi, che fanno propria la raffinata riflessione teologica di Jean Gerson e Pierre Soybert sul pastore e la nuova immagine carismatica di prelato lex animata, che quando visita si fa portavoce di una nuova normatività, in grado di avvicinare il dettato normativo alle esigenze delle singole realtà, come ha mostrato Paolo Napoli.

La prefigurazione dei giuristi in termini amministrativi dell’antica inchiesta canonica condotta dal visitatore, a sua volta ripresa ed elaborata dai Padri della Chiesa sul modello divino della visita, ha prodotto un nuovo modello di normatività, di procedimento di controllo amministrativo e di intervento disciplinare, fatto proprio anche dagli ordinamenti laici della prima età moderna attraverso un lento processo di adattamento secolare.

Mi sembra dunque che la giuridicizzazione della visita pastorale rappresenti proprio il caso di una norma e di un procedimento giuridico costruiti attingendo a piene mani a un principio conoscitivo pastorale. In questo caso la matrice teologica e la funzione pastorale sono stati modulati per soddisfare le esigenze anche temporali dell’amministrazione ecclesiastica. Difatti la concettualizzazione pubblicistica della visita in termini di munus e di dovere d’ispezione gerarchica da assolvere d’ufficio da parte di ogni prelato in nome della pubblica utilità – e non più solo quale atto di esercizio del diritto di giurisdizione – non esclude affatto lo previsione della visita quale strumento di salus et cura animarum.

Mi sembra dunque che l’elaborazione sistematica della visita da parte della dottrina canonistica confermi come la teorizzazione dei giuristi non sia mai pura astrazione, o semplice convalida di pratiche affermatisi per effettività, ma sempre espressione della problematicità delle esperienze della prassi. La visita fu infatti la risposta normativa e procedurale alle esigenze amministrative e di riforma pastorale della Chiesa, che all’inizio dell’età moderna prevedeva nel proprio ordinamento un nuovo terzo formante: il diritto dell’amministrazione.

Diritto e Storia

Per concludere vorrei riprendere dall’inizio del nostro discorso: il rapporto tra diritto e storia. È vero che il diritto cambia di continuo e ha delle sue storie; non potrebbe essere diversamente, giacchè il diritto è un protagonista essenziale della storia della società, non una tecnica autosufficiente rispetto alla società. Negli ultimi decenni diversi interventi si sono proposti con titoli molto eloquenti, direi vere e proprie chiavi di lettura del rapporto tra storia e diritto. Tra questi, ce n’è uno piccolino, recente (2010), “Il diritto per la storia” a cura di Emanuele Conte e Massimo Miglio, e uno in due volumi, meno recente (1995), “Il diritto nella storia medievale” di Ennio Cortese.

A distanza di una ventina d’anni uno dall’altro, entrambi propongono di mettere da parte il più classico “Storia del diritto medievale”, il cui sapore di introduzione al diritto moderno e contemporaneo effettivamente tradisce un certo imbarazzo o timore da parte dei giuristi di vedere, come nota il Professore Halpérin, “marginalizzata la nostra disciplina”.

Allora “Il diritto per la storia”, “Il diritto nella storia” e “Il diritto e le sue storie” sintetizzano meglio il ruolo di protagonista del diritto nella storia della società. Un ruolo di rilievo, che troppo spesso sfugge perché non si fa lo sforzo di considerarlo in tutte le sue componenti legislative, dottrinali e giurisprudenziali, di riconoscere in ogni argomentazione giuridica un dato propriamente storico, una sorta di cartina di tornasole delle ingarbugliate vicende della storia. Del resto una “storia interna” che isola il diritto dalla storia, disegnando storie di puri concetti, spesso evolutive, coerenti e ordinate, ma prive di ogni contatto con i problemi veri delle società, ha ormai mostrato tutta la sua dimensione anacronistica, se non – direi  – persino utopistica, attribuendo al diritto il merito di aver proiettato nel Medioevo una coerenza giuridica e una sistematica istituzionale che non si hanno più neanche nel mondo contemporaneo ormai decodificato.

Nei giorni scorsi, Giorgio Resta notava – in occasione del convegno “La Storia del diritto fra testi e tecniche giuridiche” – che la tendenza dello storico a riscoprire l’importanza dell’avvicinamento filologico al testo vada di pari passo con quella opposta del giurista a liberarsi dal testualismo per avvicinarsi al contesto. Un’apparente dissonanza, che tuttavia offre le condizioni di un dialogo vivo tra diritto e storia, tra giuristi e storici del diritto. Come storici possiamo partire dal nostro contesto, dalle questioni del nostro tempo per dedicarci alle fonti medievali, senza temere per questo di riproporre schemi evoluzionistici, storie interne o esterne, di isolare l’oggetto giuridico dalla sua trama storico-istituzionale, di proiettare nella storia un diritto più attuale che veramente storico. Viceversa, per i giuristi è indispensabile distogliere per un istante l’attenzione dal testo normativo per concentrarsi sul contesto storico da cui esso proviene. Solo lo sguardo alla storia fornisce, infatti, al giurista verità e garanzie contro ogni negazionismo e mostra come il nostro lessico giuridico si serva di concetti di lunghissima durata, che rendono alla storia una vitalità affascinante.

Se riconosciamo il diritto quale protagonista della storia allora sì che il diritto ha delle storie, almeno quante sono le società umane che ad esso sono diversamente ricorse per disciplinarsi. Si può dire – riprendendo la premessa di Emanuele Conte al “Diritto per la storia” – che il giurista dovrebbe essere un po’ più storico ed avvicinarsi al contesto oltre che al testo della norma e che lo storico – generico o specialista – dovrebbe essere un po’ più giurista, per conoscere, con lo spirito meticoloso e un po’ pedante che gli è proprio, “la grammatica fondamentale del diritto, la sua articolazione interna, che altro non è che il riflesso del mondo economico e sociale delle singole società e che a questo si applica nel momento della legislazione e in quello della giustizia”.

Penso che se lo studioso fosse equamente storico e giurista non si correrebbe il rischio – o almeno non così di frequente – di giuridicizzare il non-giuridico e viceversa di escludere la natura giuridica di regole che ne sono intrise. Un ultimo esempio, tratto dagli interventi recenti di Agamben e Coccia sulla regola francescana. Non mi sono mai occupata del problema della natura giuridica o non-giuridica delle regole monastiche, ma mi sembra – seguendo il recente dibattito – che per lo storico del diritto sia particolarmente interessante – e non cada in anacronismi – l’ipotesi di riconoscere la novità del francescanesimo nella forma di un “paradosso giuridico”. È proprio del monachesimo in generale il tentativo di costituire a oggetto del diritto non tanto le relazioni fra i soggetti o fra i soggetti e le cose, quanto la vita stessa nella sua relazione alla propria forma. La specificità del francescanesimo constiterebbe dunque nel costituire un dispositivo giuridico, la Regola, per consentire la creazione di un “vuoto giuridico”, capace di sottrarre radicalmente la vita alla sfera del diritto. La Regola, che incontra l’approvazione del Papa e attinge al suo potere supremo, esclude i monaci (o i frati) dall’esercizio di rapporti propriamente giuridici: la norma giuridica annulla il diritto.

Questa, come altre, mi sembra un’ipotesi interpretativa che dimostra talvolta i limiti della tradizionale distinzione metodologica tra giuridico e  non-giuridico.

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Pour citer ce billet :Silvia di Paolo, “A proposito di qualche esperienza normativa”, séminaire de lecture en Sciences Sociales, Rome, 27 janvier 2012. Url : <http://semefr.hypotheses.org/454>

Guillaume Calafat

Maître de conférences en histoire moderne (Université Paris 1). Membre du comité de rédaction de la revue Tracés.

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