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Peut-on faire une anthropologie de la souveraineté ? (3)

Ce texte poursuit le compte rendu de la troisième séance du séminaire de lectures en sciences sociales consacrée au thème « Peut-on faire une anthropologie de la souveraineté ? ».

À propos de : Romain Bertrand, L’histoire à parts égales. Récits d’une rencontre Orient-Occident (XVIeXVIIe siècle), Paris, Le Seuil, 2011, chapitre 13, « Le constitutionnalisme en partage ? Les ‘splendides paroles’ du Taj us-Salatin », pp. 347-374.

Résumé :

Dans le chapitre 12 de L’histoire à parts égales, qui précède le chapitre qui nous intéresse ici, Romain Bertrand se concentre sur les théories du bon gouvernement et de la souveraineté chez les Acihais et les Bantenois : les figurations javanaises et malaises, les textes malais, javanais et soundanais, depuis les serat (les chants mystiques et poétiques rédigés par les scribes de cour javanais) jusqu’aux babad (les chroniques palatines), en passant par les hikayat (les épopées malaises en prose), décrivent le negara, le domaine politique, comme un « jardin de la règle », un ordre harmonieux agencé par un souverain dont la légitimité procède de l’immobilité et de l’ascèse, et dont l’autorité s’apparente à un parfum : le souverain idéal est un « souverain immobile »1. La lecture minutieuse du Taj us-Salatin de Bukhari al-Jauhari, miroir au prince malais composé en 1603 et voué à une large diffusion dans le monde insulindien, vient compléter, au chapitre 13, l’histoire de la notion de negara, notion que le glossaire final traduit par « ordre politique, domaine de civilité et de souveraineté. Ville, État ». À rebours des préjugés européens sur le « despotisme asiatique » ou « oriental », le Taj us-Salatin exhorte le raja à la vertu et allie à la fois une théorie du bon gouvernement et un art de la justice. Dans le sillage des livres arabo-persans d’instruction morale, le texte énumère les règles de l’adab, de la civilité. Il pose que le seul et unique détenteur de la « souveraineté royale » est Allah (où l’on ici retrouve la question de l’indivisibilité de la souveraineté) et que le raja est en quelque sorte celui à qui Allah a conféré (a distribué pourrait-on dire) sa souveraineté : c’est le khalifa.

L’art de la justice passe par l’écoute des suppliques des sujets, par la mise en place de moyens d’information et de coercition adaptés. Le bon raja doit trouver des moyens également de choisir ses dignitaires, en particulier par le biais de la physiognomonie. Le Taj us-Salatin a ceci d’intéressant qu’il mêle théorie et art de la justice, qu’il porte autant sur les normes que sur les conditions pratiques de la justice. La justice (keadilan) du prince y procède de l’ihsan (la vertu) et de l’akal (la capacité de raisonnement intellectuel). Permettons-nous ici une petite incartade dans les Six livres de la République de Jean Bodin. Comme l’écrit Jean-Fabien Spitz :

La figure du prince souverain qui émerge de l’œuvre de Bodin est double : un tel prince possède une souveraineté absolue qui consiste à faire la loi pour tous sans la recevoir de personne, mais cette activité est elle-même insérée dans un contexte de normes plus élevées que les lois civiles, et qui constituent précisément une structure normative à laquelle les lois du prince doivent être conformes pour obliger et faire droit2.

À ce titre, il n’est pas inintéressant de noter que le raja, dans le Taj us-Salatin « se trouve enserré dans un carcan de règles d’autant plus difficiles à transgresser qu’elles sont systématiquement référées au Coran et aux hadith »3.

Qu’en est-il donc du droit de révolte se demande alors Romain Bertrand ? Cette question rejoint directement le problème du consensus, du consentement, de la « servitude volontaire » et de la coercition que les trois textes de cette séance abordent. Cet exercice du droit de révolte, nous explique le Taj us-Salatin, est conditionné par la nécessité de la survie du negara : mieux vaut un tyran que la discorde (fitnah), mais si une possibilité de maintien du negara est possible, on peut alors ne plus se soumettre au souverain. Dans plusieurs pages sur les déloyautés palatines (essentiellement des crimes adultères), Romain Bertrand nous narre comment le droit de révolte et la « lèse-majesté » étaient sévèrement punis dans d’autres œuvres malaises de la même époque4. Chez Bodin, rappelons-le, une souveraineté parfaite et absolue implique notamment que « tout droit de résistance de la part des sujets soit proscrit »5. Juste Lipse cherche quant à lui « la conservation de la paix par l’ordre ».

Tajus-Salatin – Mahkota Segala Raja

Le Taj us-Salatin, qui laisse entrevoir la possibilité du régicide en cas de non-mise en danger de la survie du royaume, est alors rapproché des textes des monarchomaques français qui s’opposent à la monarchie absolutiste et réfléchissent abondamment à la légitimité du tyrannicide (rappelons ici que les sultanats d’Aceh et de Johore sont alors en proie à une grande agitation religieuse). Autre point important – et qui étaye la comparaison avec les textes des monarchomaques – le Taj us-Salatin use d’une rhétorique du « contrat » (janji) entre un souverain et ses sujet. Dans la dernière partie du chapitre, Romain Bertrand applique l’effet de symétrie, qui parcourt tout son ouvrage, au Taj us-Salatin et aux textes du « constitutionnalisme » ouest-européen de la même période. La symétrie fait émerger un certain nombre de positions partagées, en particulier sur les conditions du droit de révolte. La « comparaison raisonnée à des fins heuristiques » donne l’occasion, au-delà, de montrer combien les textes malais et européens du tournant des XVIe et XVIIe siècles combinent aisément « mystique », au sens d’une union intime et directe – corporelle – entre  l’homme et la divinité, et « politique ». Les « batailles de l’Islam mystique » résonnent dans le Taj us-Salatin, de même que l’hermétisme et le monisme dans les œuvres d’un Giordano Bruno (en particulier Le banquet des cendres ou l’Expulsion de la bête triomphante) : pour R. Bertrand, il faut donc se départir d’un rationalisme projeté depuis la seconde moitié du XVIIe siècle et redonner sa place au mysticisme (au « côté soufi ») d’un Bruno, d’un Tommaso Campanella ou d’un Francis Bacon. Il s’agit par conséquent de restituer la part mystique des grands « classiques » de la pensée politique moderne, mais aussi de s’attacher à comparer ce qui est comparable, c’est-à-dire des écrits européens et indonésiens strictement contemporains, sauf, nous dit Romain Bertrand « à postuler d’emblée l’incommensurabilité ». Cela rappelle également le lien, pointé dans les séances précédentes, entre souveraineté et sorcellerie : sorcières et sorciers sont un cas limite, une menace – le désordre diabolique par excellence – qui peut servir à justifier l’absolu du pouvoir souverain.

Commentaire : anthropologie de la souveraineté et « polygénisme écologique »

Mes commentaires ne porteront pas sur le chapitre entier, mais plutôt sur le lien – certes parfois ténu – entre ce chapitre et le thème de la souveraineté.

Le chapitre 13 de L’histoire à parts égales me semble porter un véritable projet pour l’histoire des idées politiques. Il critique, de manière explicite les grandes fresques de la pensée politique dite « moderne » et les cours d’histoire de la philosophie politique qui écartent, presque par réflexe, les textes non européens. Le chapitre dénonce également ces histoires globales de la souveraineté qui ne la cherchent que sous la plume des penseurs européens. L’enjeu est donc de montrer que certaines pensées soi-disant constitutives de l’émergence de la « société civile » ou de la « modernité politique » ne sont pas l’apanage des Européens, pour peu que l’on veuille bien se pencher sur les textes produits à l’extérieur de l’Europe. Aussi l’utilisation du terme « souveraineté » pourrait apparaître de ce point de vue comme une quasi provocation, nécessaire, au moins heuristiquement, pour montrer le caractère « commensurable » des textes insulindiens et européens.

Cela amène à un deuxième point, qui découle du premier. Les grandes généalogies intellectuelles, de Machiavel à Rousseau apparaissent ainsi, à la lecture de ce chapitre, de moins en moins convaincantes et le texte de R. Bertrand nous aide à penser les discontinuités et la chronologie fine des différentes pensées de la souveraineté. C’est là où le « pas de côté » opéré par le texte de Romain Bertrand ouvre la voie à une question essentielle pour notre séance : par quels protocoles peut-on valider ou invalider les parallèles et les concordances entre les textes de la souveraineté « classique » et une œuvre comme le Taj us-Salatin, où les trois points cardinaux de la souveraineté que nous évoquions en introduction (unité, indivisibilité et permanence) sont bien présents ?

L’enjeu est bien, on l’aura compris, d’utiliser « souveraineté » comme une catégorie heuristique de la comparaison. Une comparaison d’autant plus possible que le Taj us-Salatin obéit à un genre dont la matrice arabo-persane ne semble guère éloignée des « miroirs aux princes ». Si l’on s’en tient à ce que j’appellerais pour plaisanter un « nominalisme tranquille », quelle opération de traduction permet alors de traduire negara par « souveraineté » ? Outre le coup de force imposé à la pensée politique moderne européenne, n’impose-t-on pas un concept qui d’une certaine manière appauvrit la complexité de la notion de negara ? Lorsque Clifford Geertz, attentif à lutter contre les catégories universalistes et impérialistes de la science politique occidentale, propose de traduire negara par « État-théâtre » afin de s’intéresser aux « moyens symboliques » du pouvoir et de sa mise en scène6, n’écrase-t-il pas, malgré tout, un concept éminemment plurivoque qui interdit toute acception figée ? R. Bertrand l’explique dans un article récent : « il y a beaucoup à gagner (…) lorsqu’on accepte de s’égarer dans le maquis des acceptions du negara »7).

Dans le même article, R. Bertrand tente d’expliquer les « étranges parallèles » qu’une comparaison raisonnée permet parfois de mettre au jour8. En écho à Sanjay Subrahmanyam qui a identifié, dans un article pionnier, une « conjoncture millénariste » au XVIe siècle9, R. Bertrand observe, au tournant des XVIe et XVIIe siècle, une « conjoncture constitutionnaliste » observée en Espagne, en Italie, à Genève en Insulinde et se propose de réfléchir aux manières d’expliquer les « homologies formelles entre documentations distantes ». Trois traitements analytiques possibles sont alors envisagés10 :

  • Le premier est de l’ordre de l’universalisme anthropologique. L’espèce humaine est partout la même et il ne faut pas s’étonner des points communs – mais alors, que faire des dissemblances ?
  • Le deuxième postule une circulation directe des idées et des techniques à longue voire très longue distance. Celle-ci est cependant généralement difficile à prouver, à attester positivement.
  • La troisième, le polygénisme écologique, avance qu’un jeu congruent de contraintes  et de transformations sociales données produit « un ensemble relativement homogène de pratiques et d’énoncés »11.

Si l’on s’en tient au troisième modèle, reste donc à déterminer les coordonnées d’une « conjoncture souveraine ».

G. Calafat

  1. Romain Bertrand, L’histoire à parts égales. Récits d’une rencontre Orient-Occident (XVIeXVIIe siècle), Paris, Le Seuil, 2011, pp. 323-345 []
  2. Jean-Fabien Spitz, Bodin et la souveraineté, Paris, PUF, 1998, p. 126 []
  3. R. Bertrand, L’histoire à parts égales… op. cit., p. 356 []
  4. Sur le crime de lèse-majesté et son lien généalogique avec le concept de souveraineté, voir les comptes rendus de la deuxième séance du séminaire []
  5. J.-F. Spitz, Bodin et la souveraineté… op. cit., p. 6 []
  6. Clifford Geertz, Negara, the Theatre-State in Nineteenth Century Bali, Princeton, Princeton University Press, 1981 []
  7. Romain Bertrand, « La tentation du monde : « histoire globale » et « récit symétrique », dans Christophe Granger (éd.), À quoi pensent les historiens ? Faire de l’histoire au XXIe siècle, Paris, Autrement, 2013, pp. 181-196 (p. 189 []
  8. Il emprunte l’expression « étranges parallèles » à Victor Lieberman, Strange Parallels. Southeast Asia in Global Context, c. 800-1830, vol. 1 : « Integration on the Mainland », Ann Arbor, University of Michigan, 2003 []
  9. Sanjay Subrahmanyam, « Du Tage au Gagne au XVIe siècle : une conjoncture millénariste à l’échelle eurasiatique », Annales HSS, vol. 56, n° 1 (2001), pp. 51-84 []
  10. Romain Bertrand les résume également dans un long entretien accordé au site nonfiction.fr []
  11. R. Bertrand, « La tentation du monde… art. cit. », pp. 193-194 []

Guillaume Calafat

Maître de conférences en histoire moderne (Université Paris 1). Membre du comité de rédaction de la revue Tracés.

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La majesté : l’autre nom de la souveraineté? (1)

L’actualité de la majesté

La Majesté a récemment défrayé la chronique, en Thaïlande, avec la condamnation à plus de dix ans de prison ferme d’un journaliste reconnu coupable de crime de lèse-majesté pour avoir insulté la famille royale (23 janvier 2013). Le fait ne manque pas d’étonner : nous assimilons aujourd’hui la Majesté à un titre réservé aux monarques ou aux princes qui serait vidé de sa substance juridique. Dans la plupart des Constitutions, en France notamment, la souveraineté ne s’adosse plus guère à cette majesté que la loi d’Ancien Régime protégeait par la sanction du crime nommé « lèse-majesté ». Suivant un long processus de démocratisation des régimes politiques, entamé avec les révolutions des XVIIIe-XIXe siècle, la souveraineté du peuple se serait comme substituée à la majesté du monarque, reléguant celle-ci aux oubliettes de l’arbitraire et de l’oppression politiques.

Louis XIV en majestéC’est du moins le point de vue, hérité des Lumières (plus particulièrement du traité Des délits et des peines de Cesare Beccaria), que défend Jean-Luc Mélenchon dans la proposition de loi qu’il a soumise au Sénat en 2008. Dans ce texte, qui vise à justifier l’abrogation de l’article 26 de la loi de 1881 sur la liberté de la presse, Mélenchon associe en effet la notion de majesté à l’arbitraire politique et au despotisme d’Ancien Régime. Usant d’un raccourci qui laisse dubitatif, il affirme que la qualification d’« offense faite au chef de l’État » posée par l’article de 26 de la loi de 1881 n’est que la version « ressuscitée » de l’ancien crime de « lèse-majesté ». Or, en régime démocratique, le chef de l’État, quoique placé au sommet de la pyramide des magistratures, ne peut se prévaloir d’une quelconque supériorité sur les autres citoyens, car le peuple seul est détenteur de la souveraineté. Mélenchon voit donc dans le délit d’« offense faite au chef de l’État » un résidu de ce monarchisme « à la française », devenu topos médiatique et cible privilégiée d’une frange de la gauche souverainiste souhaitant abolir l’actuelle Constitution et dévêtir ainsi la magistrature présidentielle de ses glorieux oripeaux.

La proposition de loi de Mélenchon, cependant, ne révèle pas uniquement les options politiques de l’ancien candidat à la présidentielle ayant manifesté maintes fois son rejet de la Constitution de la Ve République. Elle attire aussi notre attention sur l’histoire longue de la majesté et du crime qui, lui étant associé, la définit en creux. Elle nous invite donc à nous demander sérieusement si, loin des apories d’un nominalisme radical, la majesté a pu réellement, par quelque sourdes résonances juridiques, survivre dans nos régimes démocratiques. La Révolution aurait-elle finalement échoué dans son œuvre égalitaire ? La souveraineté du peuple ne serait-elle qu’un leurre constitutionnel n’ayant en fin de compte effacé que le nom de la majesté mais pas sa terrifiante réalité ? L’histoire de la lèse-majesté que Mélenchon brosse à grands traits en assimilant l’absolutisme pontifical du Moyen Âge et l’arbitraire royal d’Ancien Régime mérite donc d’être nuancée car elle est décisive dans la compréhension que nous pouvons avoir des formes actuelles de la souveraineté. Nous proposons d’emprunter ce détour généalogique, avec pour guides deux articles d’historiens, l’un spécialiste du droit romain, Yan Thomas, l’autre Jacques Chiffoleau, connu pour ses travaux sur les institutions et la justice médiévales.

Situation des deux articles à l’étude

Et d’abord peut-être vaut-il la peine de resituer très rapidement les deux textes soumis à l’étude. Y. Thomas et J. Chiffoleau ont commencé à travailler sur la notion de majesté, sa construction institutionnelle et ses mutations sur le temps long au milieu des années 1980, en 1984 pour être précis, lors du colloque organisé à l’EfR autour de L’Aveu (on verra plus tard que l’histoire de la majesté est corrélée à celle de l’aveu judiciaire). Mais les premiers titres comprenant explicitement le mot « majesté » datent respectivement de 1991 et de 1993. Ces deux textes, aujourd’hui soumis à l’étude, sont les premiers jalons d’une enquête de grande ampleur, puisque les deux historiens ont ensuite publié une quinzaine d’articles consacrés à la majesté romaine et à la majesté chrétienne, jusqu’à ce que la mort prématurée de Y. Thomas en 2008 ne mette fin à l’écriture du livre à quatre mains qu’ils avaient projeté dès le début (comme en témoignent les premières notes de bas de pages de leurs articles respectifs). Ce livre ne devait par ailleurs voir le jour qu’au terme d’autres recherches sur l’institutionnalité du pouvoir moins directement centrées sur le crime de lèse-majesté.

Au moment où Y. Thomas et J. Chiffoleau commencent cette enquête, les études sur les noms romains et chrétiens du pouvoir existent par centaines et pourtant… la bibliographie sur la maiestas elle-même est assez maigre pour le monde romain – on reviendra cependant sur l’apport pionnier de Georges Dumézil – comme pour la période médiévale. L’écrasante majorité des travaux d’histoire politique et d’histoire du droit ne mentionne guère la maiestas ; elle évite du moins d’interroger les spécificités de cette notion et l’assimile, au mieux, à la dignitas. Les historiens du droit romain notamment n’évoquent guère la maiestas qu’en l’associant à des concepts qu’ils supposent plus centraux, comme l’imperium, la potestas, l’auctoritas, la iurisdictio et la plenitudo potestatis. L’ouvrage de Sergio Mochi-Onory ne consacre aucun développement spécifique à la maiestas. Il faut toutefois excepter les études sur le crime de majesté, dont celle très importante de Mario Sbriccoli.

On peut donc dire, dans le sens le plus littéral et le plus noble du terme, que la Majesté fut une « invention » de Y. Thomas et J. Chiffoleau. Plus prosaïquement : une trouvaille. Une trouvaille d’autant plus majeure qu’il avait échappé à de nombreux historiens de la théorie politique que Bodin traduit le concept de « souveraineté », qui n’existait pas en latin, par maiestas et non par superioritas (« La souveraineté est la puissance absoluë et perpétuelle d’une république que les romains appellent majestatem. »). En 1586 en effet, lorsque Bodin traduit ses Six livres de la République en latin, dix ans après leur parution en français, il choisit de rendre le titre « De la souveraineté » par « De iure maiestatis ».

Or, et c’est sans doute là que se situe l’apport principal des deux articles, les concepts de majesté et de souveraineté ne sont pas tout à fait équivalents : ils ne naissent pas dans des contextes comparables, ne se chargent pas des mêmes significations et ne renvoient pas au même type de pouvoir.

À venir… : le commentaire de l’article de Yan Thomas, « L’Institution de la Majesté », Revue de synthèse, 3-4, 1991, p. 331-386.

 

L’indivisibilité de la souveraineté (XVIe-XXe siècle)

Compte-rendu de la première séance du séminaire de lecture en siences sociales (2012-2013)
Organisateurs : Pierre Thévenin, Benoît Schmitz, Pierre Vesperini

Lectures
Texte principal
Jens Bartelson, « On the Indivisibility of Sovereignty », Republics of Letters : A Journal for the Study of Knowledge, Politics, and the Arts, 2, n° 2 (June 1, 2011).
Textes complémentaires
Cardin Le Bret, De la souveraineté du roy (1632), dans Œuvres de messire C. Le Bret, Paris, Charles Osmont, 1689, livre I, chp. II, p. 3-4 ; chp. IX, p. 18-20.
Loys de Mayerne Turquet, La monarchie aristodemocratique ou le gouvernement compose et meslé des trois formes de legitimes Republiques, Paris, Jean Berjon et Jean le Bouc, 1611, livre II, p. 37-42.
Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social ; ou principes du droit politique, Amsterdam, Marc-Michel Rey, 1762, livre II, chp. II, p. 57-62 ; livre IV, chp. VIII, p. 329-359.

Pierre Thévenin commence par souligner l’ambivalence de notre rapport actuel à la notion de souveraineté : nous pensons spontanément que la souveraineté est un caractère intrinsèque à l’État (et, plus largement, que la politique est l’affaire de l’État souverain), mais n’avons de cesse de constater que la notion de souveraineté a perdu de sa pertinence dans la compréhension des équilibres politiques et diplomatiques contemporains. Du point de vue historique, la souveraineté est, dès le XVIe siècle, un concept hybride, à l’intersection du discours savant et de processus d’affrontement entre les pouvoirs européens. Elle apparaît ainsi comme un droit dont une puissance se revendique pour asseoir sa supériorité vis-à-vis d’autres puissances. Les philosophes de l’Âge classique l’ont tantôt chargée d’une immense dignité politique et ont vanté ses effets émancipateurs – Rousseau en particulier – tantôt dénoncé l’univoque domination qu’elle masquait ou reproduisait. Aujourd’hui encore, elle accompagne certaines dynamiques d’autonomisation comme celles de l’Argentine et du Brésil qui ont argué de leur souveraineté pour sortir, en 2006, du FMI, ou sert au contraire de repoussoir à tout un pan du droit international auquel s’adossent certaines revendications d’indépendance (Écosse) ou d’autonomie constitutionnelle (les Maori de Nouvelle-Zélande).

Benoît Schmitz présente ensuite les différents textes qui composent le dossier à l’étude et rappelle que le but de cette séance n’est pas de mener à terme une impossible généalogie du concept de souveraineté, mais plutôt de poser le problème de l’indivisibilité de la souveraineté et, par là même, des transferts actuels de souveraineté. Tout d’abord, le concept même de souveraineté correspond à une manière datée de poser la question politique, puisqu’au Moyen Âge, c’est plus le « bon gouvernement » et la vertu de celui qui l’incarne que l’origine et la légitimité de l’autorité qui orientent la question politique. En effet, si l’on suit la grille de lecture proposée par Michel Senellart1, le regimen (le gouvernement) ne s’affranchit de l’horizon téléologique et ne prend pour fin la réalisation de son propre exercice qu’à la Renaissance.

Jean Bodin, Préface sur les Six livres de la République

Il devient ensuite une simple fonction du regnum (la souveraineté), devenu, lui, le véritable enjeu de la rivalité et de l’affrontement entre puissances. Du reste, B. Schmitz souligne que le concept de souveraineté naît (avec Jean Bodin), puis n’est abondamment utilisé que dans des contextes de crise intense mettant en jeu, voire en cause, l’autorité royale (Guerres de religion, assassinat de Henri IV, Guerre de Trente Ans, Révolution anglaise). Il conclut en critiquant l’idée, présente chez Jens Bartelson, selon laquelle la souveraineté des Temps modernes serait unique et unitaire. La souveraineté, en effet, n’existe que sur fond de sa propre divisibilité (entre Dieu et le monarque notamment) ; jusqu’aux Lumières – le texte de Rousseau plaidant pour un retour au monisme – c’est donc un système de souveraineté dualiste qui a prévalu, comme a pu le montrer Paolo Prodi dans plusieurs de ses ouvrages.

 
Pierre Vesperini propose, pour finir, le commentaire d’un texte classique mais « retors » sur la question de la souveraineté. Il s’agit de la Théologie politique de Carl Schmitt parue en 1922 dans un volume en hommage à Max Weber2. On sait que, dans cet ouvrage, C. Schmitt défend l’idée selon laquelle les notions les plus importantes de la théorie moderne de l’État sont en fait des notions théologiques sécularisées (Dieu devient le souverain indivisible, le miracle devient la situation exceptionnelle, etc.).

Carl Schmitt (1888-1985)

Mais c’est aussi dans ce livre que Schmitt se présente comme le seul et véritable interprète de Bodin, en particulier du chapitre 10 du premier des Six livres de la République dans lequel la question de savoir jusqu’où le souverain est tenu d’obéir aux lois est posée. Selon Schmitt lecteur de Bodin, la souveraineté est une et indivisible et ne peut « se jouer à deux parties » (Bodin) entre le monarque et les assemblées qui représentent la société (parlements, États généraux). Schmitt en conclut que le souverain est celui qui décide de la situation d’exception (ce qu’on ne peut prévoir) ; dès lors, il se situe au-dessus des lois. Contrairement aux juristes libéraux tels Kelsen qu’il abhorre, Schmitt affirme la supériorité de l’autorité politique sur la norme juridique et ne pense celle-ci que dans sa relation de dépendance au politique. Le dernier chapitre est consacré aux penseurs de la Contre-Révolution (de Maistre, Bonald et Donoso Cortes) que Schmitt estime le plus : ceux qui diagnostiquent dans l’esprit des Lumières et dans la bourgeoisie un principe de discussion et de critique qui a détruit l’indivisibilité du souverain. Le plus important aux yeux de Schmitt est sans nul doute Donoso Cortes, auquel il consacrera plusieurs textes : c’est lui qui, prenant acte en 1848 de la fin des monarchies, théorise la nécessité d’une dictature.

 

  1. Michel Senellart, Les arts de gouverner. Du regimen médiéval au concept de gouvernement, Paris, Seuil, 1995 []
  2. Carl Schmitt, Théologie politique, Paris, Gallimard, 1988 []