Archives du mot-clé anthropologie

Histoire et anthropologie face à la fiction : peut-on se souvenir de choses qui n’existent pas ?

Le séminaire de lecture en sciences sociales porte pour l’année 2016-2017 sur les rapports entre histoire et fiction. Olivia Adankpo et Florent Coste qui travaillent l’un et l’autre sur des sources hagiographiques se posent quelques problèmes méthodologiques susceptibles de se poser à l’historien et à l’anthropologue.

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Florent Coste

Membre post-doctorant de l'Ecole française de Rome Section Moyen Âge https://efrome.academia.edu/FlorentCoste

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Langues, langage, pensée, nations – Lecture de Humboldt

 

Compte-rendu par Mathilde Carrive

Dans le cadre du séminaire de lecture en sciences sociales de l’EFR consacré à la traduction (2013-2014), nous avions proposé une réflexion sur la pensée et les travaux de Wilhelm von Humboldt, réflexion que nous avons été amenée à reprendre il y a peu et que nous soumettons aujourd’hui. Humboldt apparaît comme une figure particulièrement intéressante quand on aborde les questionnements liés à la traduction : non seulement il l’a pratiquée et théorisée, mais il a également pris à bras le corps, dans l’ensemble de son œuvre, la question du langage et de la diversité des langues. C’est sur ce second point que nous proposons de réfléchir ici, au gré de la lecture de sa correspondance et de plusieurs de ses œuvres théoriques1.

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  1. Nous nous sommes principalement fondée sur l’édition du texte et les traductions proposées récemment par D. Thouard, à savoir : Wilhelm von Humboldt, Sur le caractère national des langues et autres écrits sur le langage, textes présentés, traduits et commentés par D. Thouard, Paris, 2000 ; abrégé ici en Humboldt 2000. []

Florent Coste

Membre post-doctorant de l'Ecole française de Rome Section Moyen Âge https://efrome.academia.edu/FlorentCoste

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Le parti pris des choses en sciences sociales – Programme de la journée d’études du 16 juin 2016

La présente journée d’études vient clore le séminaire de lectures en sciences sociales de l’École française de Rome, consacré cette année à la question des choses. Les sciences sociales, qui se sont définies par l’étude des humains, de leurs relations et de leurs représentations, accordent une place de plus en plus remarquée aux choses. Que ce soit en relançant l’étude de la culture matérielle, en proposant une anthropologie symétrique ouverte aux non-humains, ou en amorçant un « tournant ontologique » en sciences sociales, les choses ne sont plus cantonnées aux statuts de témoins et de sources, et sont désormais enchevêtrées dans des relations sociales qu’elles organisent. L’instrument inerte, fabriqué et manipulé cèderait donc la place aux choses animant le jeu social des actions humaines.

Qu’y a-t-il de profitable à se placer sur le plan des choses ? Dans quels contextes académique, social et économique le « parti pris des choses » fédère-t-il actuellement les sciences sociales ? Quelles perspectives le thème offre-t-il pour nourrir le dialogue entre les différentes traditions des sciences humaines ? Comment conditionne-t-il enfin la représentation des choses hors du monde universitaire ? Afin d’apporter des éclairages différenciés à ces questions décisives, cette journée donne la parole à sept chercheurs – philosophes, historiens et anthropologues – qui ont pris le parti des choses.

PROGRAMME

9h : Accueil des participants : Catherine Virlouvet, Directrice de l’École française de Rome et Fabrice Jesné, Directeur des études pour les Époques moderne et contemporaine

9h15 : Animer les choses

Florent Coste – Marie Lezowski (École française de Rome) : Présentation du séminaire 2015-2016 et introduction

Renata Ago (Roma 1 La Sapienza) : L’agency delle cose tra teorie contemporanee ed esperienze storiche

10h30-11h : pause café

11h : Les choses et la valeur

Laurent Feller (Paris 1 – LAMOP) : Culture matérielle et histoire économique (Moyen Âge)

Emanuele Coccia (EHESS – CRAL/CEHTA) : La morale par les choses. Publicité, mode et lifestyle

12h30-14h : Pause déjeuner

14h: Les choses et les techniques

Sophie Houdart (CNRS – LESC) : La chose radieuse. Vivre en territoire contaminé après la catastrophe de Fukushima

John Tresch (University of Pennsylvania) : Cosmogrammes majeurs et mineurs

15h30-16h : Pause café

16h : Les choses collectées

Thierry Bonnot (EHESS – IRIS) : Une promenade parmi les choses : anthropologie, objets de famille, objets de musée

Patricia Falguières (EHESS – CESPRA) : La Kunst-und Wunderkammer, un mirage historiographique ?

Entrée libre

Roma Piazza Navona, 62

Contacts et renseignements : Florent Coste (florent.coste@orange.fr); Marie Lezowski (marie.lezowski@gmail.com); Claire Challéat (secmod@efrome.it)

 

Florent Coste

Membre post-doctorant de l'Ecole française de Rome Section Moyen Âge https://efrome.academia.edu/FlorentCoste

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Comment loger un esprit dans une chose ? – séminaire du 14 décembre 2015

Les choses sacrées, matière à problème

Nous regardons rarement les reliques avec le fétichisme dont elles ont pourtant pu faire l’objet dans les circonstances historiques de leurs usages. La plupart du temps, elles sont plutôt de la part des scientifiques le prétexte à une surenchère de récits folkloriques, qui suscitent au mieux la curiosité amusée. Non sans condescendance, nous toisons les reliques du haut de notre modernité qui a si bien purifié les êtres et les choses. Sous l’effet de certaines théologies implicites, qui structurent souterrainement les descriptions de l’historien ou de l’anthropologue des religions, il est de la sorte possible qu’ils considèrent les reliques avec le même aplomb que celui dont faisaient preuve les missionnaires chrétiens face aux fétiches africains de ceux qu’ils cherchaient à évangéliser.

Les reliques constituent pourtant des objets paradoxaux à plus d’un égard, qui débordent nos partages et déjouent nos cadres ontologiques : objet et sujet ; matérialité et intentionnalité ; chose immanente (suscitant le fétichisme) et signe renvoyant à un au-delà qui la transcende ; mortes (biologiquement), mais vivantes (socialement) ; matière informe, négligeable, résiduelle, et faisant pourtant l’objet de la plus grande révérence ; fragments au bord de l’invisible mais pris dans des dispositifs rutilants de monstration et de visibilité. Ces objets hybrides méritent qu’on ne refoule pas leur matérialité au profit de leur fonctionnement sémiotique. Il a semblé opportun, pour jeter un regard sur l’objet même de la relique, de faire un détour par un objet religieux non chrétien : le boli. Continuer la lecture de Comment loger un esprit dans une chose ? – séminaire du 14 décembre 2015 

Florent Coste

Membre post-doctorant de l'Ecole française de Rome Section Moyen Âge https://efrome.academia.edu/FlorentCoste

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Peut-on faire une anthropologie de la souveraineté (4)

Nous concluons le compte-rendu de cette séance consacrée à l’anthropologie de la souveraineté par une lecture/commentaire de l’article d‘Egon Flaig, « L’assemblée du peuple à Rome comme rituel de consensus. Hiérarchie politique et intensité de la volonté populaire », ARSS, 2001-5, 140, p. 12‑20.

 Egon Flaig, professeur à l’université de Rostock, fait partie des penseurs de l’Antiquité dont les recherches  suscitent régulièrement une intense discussion. Sa visibilité en France, garantie par ses liens avec P. Bourdieu et  ses héritiers dont témoigne la présente publication dans les Annales de la Recherche en Sciences sociales, n’y est  probablement pas étrangère. Historien et philosophe de formation, Flaig intègre très tôt dans ses travaux les  apports méthodologiques de l’anthropologie culturelle et de la sociologie, au service d’une analyse structurelle des pratiques politiques et institutionnelles romaines. Il fut professeur invité au Collège de France en 1995, à l’initiative de P. Bourdieu, auquel il dédie l’ouvrage Ritualisierte Politik, révélant s’il en était besoin la connivence intellectuelle entre les deux hommes et l’héritage bourdieusien qui anime les pages de Flaig1.

L’article des ARSS est repris et développé dans Ritualisierte Politik, la réflexion sur les comices comme organe de consensus prenant ainsi tout son sens au cœur d’une analyse des rituels  d’élaboration de la vie politique romaine, parmi lesquels il faut aussi compter le triomphe, la pompa funebris, la vengeance, les jeux, tous éléments qui conduisent au déchiffrage d’une « grammaire rituelle de la politique romaine »2. Cette approche sociologique et anthropologique du politique a pour corollaire le rejet d’une analyse purement juridique des institutions et une critique acerbe de l’héritage de Mommsen, comme la bien synthétisé F. Hurlet.

L’article qui nous occupe est écrit en réaction à un courant historiographique, incarné essentiellement par Fergus Millar, cherchant à voir dans la République romaine une forme de démocratie directe 3. Entre 1984 et 1998, F. Millar a en effet développé en ce sens une argumentation de plus en plus radicale4. Allant contre une historiographie qu’il estime datée depuis les années 1950, selon laquelle le système républicain était verrouillé par les arrangements passés entre eux par une poignée d’individus de quelques gentes, F. Millar insiste au contraire sur sa dimension démocratique « dans un sens strictement neutre »5. Les citoyens de Rome étaient effectivement appelés au vote pour élire les magistrats et voter les lois et formaient une force politique qu’il fallait convaincre, comme le rapportent nombre d’anecdotes d’assemblées, essentiellement il est vrai pour le dernier siècle de la République. Toutes les décisions politiques étaient prises au moins sous le regard et la pression populaires – il insiste sur l’importance de la publicity – ce qui correspond, selon Millar,  à une identité de la démocratie. Dans les textes du professeur oxonien, la plèbe est qualifiée de sovereign body ou  de sovereign people, ce qui ne manque pas d’intérêt dans le cadre de ce séminaire : Millar place la souveraineté  populaire au centre de son raisonnement en ce que le peuple, en tant qu’entité, est source du pouvoir politique.

La position de Millar n’a pas manqué de soulever un grand nombre de réactions qu’il n’est pas lieu ici de développer6. On se contentera de mentionner les calculs de H. Mouritsen, concluant au fait que seul 3% du corps civique pouvait être contenu dans les espaces de réunion populaires de la capitale, rendant donc formellement impossible la participation de tout le peuple à la vie politiuqe. Martin Jehne a pour sa part formalisé la différence entre la plèbe en général et la plebs contionalis, qui avait la possibilité d’assister aux réunions7. J. Hölkeskamp a adressé à F. Millar les plus fermes critiques, ne voyant en lui qu’un pur héritier de Mommsen et de son approche juridique, formaliste, de la vie politique romaine. En grossissant volontairement le raisonnement de F. Millar, chaque citoyen était appelé théoriquement au vote, donc la République était un régime démocratique, peu importe la réalité du poids nuancé de chaque voix, et plus encore du fait que certains ne votaient jamais. C’est sur cette ligne d’opposition à une idée de souveraineté populaire à Rome que se situe E. Flaig et sa lecture anthropologique du fonctionnement de la République. L’anthropologie irait-elle donc dans ce cas contre la souveraineté ? Encore faut-il s’entendre sur ce que l’on entend par « souveraineté ».

Dans la lignée de sa réaction à Millar, la réflexion de Flaig dans cet article se porte sur la souveraineté populaire, qu’il assimile à la démocratie directe. Le terme de souveraineté n’apparaît qu’à une seule reprise, dans le paragraphe 6, dans sa comparaison avec l’Athènes classique, une référence explicite à Millar, qui l’utilise dans chacun de ses articles sur la question. Selon Flaig plus le corps de citoyens est important plus on s’éloigne de la possibilité d’une assemblée souveraine et plus il est difficile de trouver « le lieu des décisions et de la souveraineté » (§6). L’article se développe justement sur ces derniers, les lieux de la construction politique, comices et contiones, à propos desquels Flaig se livre à un jeu d’équilibriste afin de trouver une place au peuple, sans revenir sur son anti-millardisme épidermique. Pour cela, il travaille la notion de consensus et de sa fabrique, notion qui a connu une grande fortune historiographique, pour grande partie méritée, ces dix dernières années.

Son analyse des comices et contiones (dans cet ordre, même s’il s’agit d’un ordre inversé par rapport à la pratique politique romaine où les contiones préparaient les comices) est, dans un premier temps, classiquement fonctionnaliste8. Les comices centuriates et tributes étaient deux manières d’assembler le même peuple, selon des modalités différentes9.  La répartition des citoyens dans les comices centuriates, fondée sur leur propriété foncière, a une conséquence bien connue dès l’époque antique sur la valeur de leur vote dans un système où n’étaient pas comptés les voix de chaque individu mais le nombre d’unités, de centuries10.  La participation du peuple au vote des assemblées était donc toute théorique du moment que l’isonomie n’était en rien la règle de fonctionnement. La voix d’un plébéien pauvre n’avait pas la même valeur que celle d’un chevalier dans les comices centuriates, celle d’un plébéien de Rome pas la même que celle d’un propriétaire terrien inscrit dans une tribu rurale, dans les comices tributes.

E. Flaig introduit à ce point de sa démonstration une nuance entre les comices centuriates, qui auraient été marqués par la violence symbolique de l’inégalité sociale, et les comices tributes dans lesquels elle était moins criante. On notera toutefois que les éléments d’organisation pratique des réunions (convocation par magistrats / mise en valeur de ces derniers sur une estrade en hauteur par rapport au peuple / insignes sénatoriales vs. simple toge), que Flaig relève pour les comices centuriates, sont tout aussi valides pour les comices tributes, qui étaient par ailleurs beaucoup plus importants que les comices centuriates sur le plan législatif, à la fin de la République.

Le reste de l’analyse est moins classique et s’appuie sur la notion de consensus. Flaig part du constat du très faible nombre de rejet par le vote, de la part du peuple, des propositions faites par les magistrats. C’est le fameux consensus que les élites auraient réussi à créer en amont des votes. Autre manière de dire et de voir les choses, il s’agirait d’une forme d’apolitisation de la plèbe incapable de penser et d’agir autrement que ce que l’on attendait d’elle. Flaig fait l’hypothèse que ces refus masquent en réalité tous les cas où des propositions de lois ne furent pas mises au vote par peur d’essuyer un refus. Il suppose donc pour les citoyens l’existence d’une possibilité d’expression de leur opinion, une réalité dont il va chercher la preuve dans des cas extrêmes comme l’adoption de la loi agraire en 133 a.C. Cette loi visant à une nouvelle distribution des terres de l’ager publicus fut adoptée sur proposition du tribun Tiberius Gracchus, contre l’avis de l’élite, au prix d’une procédure extraordinaire de dysfonctionnement du système républicain, ie. la destitution d’un autre tribun, Octavius, par un vote populaire, et donc une irruption de la souveraineté populaire dans la prise de décision politique.

Flaig donne deux hypothèses pour expliquer cette « irruption » de la volonté des masses dans la vie politique républicaine : un relâchement des liens clientélaires par lesquels l’aristocratie obtenaient généralement la validation de ses propositions (réelle, liée notamment à l’extension de l’octroi de la citoyenneté) ; le choix de certains sujets par la plèbe, pour lesquels ils s’impliquaient plus fortement et s’affranchissaient alors des liens de clientèles traditionnels. Cette deuxième position suppose d’accepter l’idée de l’existence d’une opinion publique, plébéienne, à la fin de la période républicaine. Dans les cas extrêmes, cette opinion se « radicalisait » (Flaig), ie. prenait son autonomie par rapport aux structures d’encadrement traditionnelles de l’aristocratie. À la question de savoir pourquoi l’aristocratie n’intervenait pas alors pour faire prévaloir son opinion et ses intérêts dans ces cas extrêmes, Flaig répond qu’elle avait alors trop à perdre en matière de crédibilité. L’auctoritas personnelle des aristocrates aurait été dévalorisée alors qu’elle était un élément essentiel pour leur accession aux charges de magistrats.

Ces cas extrêmes prouvant l’existence d’une forme de volonté populaire et de souveraineté dans son expression conduisent Flaig à opérer un glissement dans sa recherche des lieux de la prise de décision politique. Pour les cas non extraordinaires, où la volonté populaire s’exprimait-elle ? Flaig propose les contiones, ie. les réunions préparatoires dans lesquelles se faisait la mesure de l’intensité de la volonté populaire. La notion d’intensité prend alors le devant de la démonstration, toute la question étant celle de sa mesure pour les historiens. L’auteur propose alors ce qu’il ne nomme pas comme tel mais qui est en réalité une histoire sensible, et particulièrement sonore, des réactions populaires. Les bavardages, murmures, cris, applaudissements, apostrophes, bruits qu’il se propose de traquer dans les sources sont des marqueurs de l’approbation ou de la désapprobation populaire que devaient ressentir les magistrats en charge des réunions et que l’historien doit retrouver.

Nous proposerons quelques réflexions en guise de conclusion, afin de mieux insérer cette lecture dans l’optique de notre séminaire. Qu’apporte ce texte à notre propos sur la souveraineté ? À l’évidence l’impossibilité d’une approche strictement nominaliste, ce qui finalement n’est pas une grande surprise. La souveraineté telle qu’elle a été définie à l’âge classique ne se trouve pas déjà établie dans les deux derniers siècles de la République romaine. Le pouvoir de décision politique est partagé entre plusieurs organes/agents : magistrats, sénat et peuple, en un modèle de « constitution mixte » décrit par Polybe dans texte célébrissime déjà cité la séance précédente. Il est donc fondamentalement divisible, contrairement à ce qui était ressorti des textes de la première séance. S’il est possible de parler de souveraineté pour la période romaine, il faut mettre derrière la notion d’exercice de l’autorité politique, ou bien de source de légitimité pour la construction de la vie politique.

L’approche anthropologique proposée par Flaig conduit à renforcer l’idée d’un partage de ces pouvoirs – contre, donc, l’idée d’un lieu unique de la construction du politique – poussant à admettre, par l’étude des rituels politiques et l’appel à une approche sensible, l’existence d’une forme de pouvoir du peuple plus important que ne les livrent les sources théoriques. Les apparentes « irruptions » de la plèbe en politique, comme en 133, ne seraient que la partie visible de l’iceberg de la volonté/souveraineté populaire (on est gêné avec les termes), s’exprimant en réalité par des gestes, des sons, dans les réunions préparatoires. A l’inverse, la prétendue main-mise de l’aristocratie sur la construction du politique apparaît fragilisée dans la mesure où elle est en grande partie dépendante d’une dimension symbolique, liée à l’auctoritas. Cette auctoritas, dont on a croisé l’existence à propos de la maiestas lors de la séance précédente, ne peut prétendre se substituer à un pouvoir efficace et doté de moyens de coercition. L’impossibilité pour les aristocrates de reprendre la main face à une foule déterminée, par peur de perdre la face, de perdre une partie de son auctoritas, en avouant son incapacité au contrôle, est à l’évidence une limite nette d’une prétendue souveraineté aristocratique. La nécessité de l’obtention d’un consensus en amont est la conséquence de cette absence de coercition concrète qui caractérise le jeu du pouvoir aristocratique.

Néanmoins ce que montre bien Flaig est la possibilité donnée aux magistrats de castrer l’expression de la souveraineté populaire en la privant de ses moyens d’expression, qu’il met en avant par le filtre des contiones. Il fait mine toutefois de ne pas relever que ces derniers pouvaient aussi être démis en cas de problème, dans la mesure où il s’agit toujours d’assemblées convoquées par des magistrats. L’histoire de l’expression de l’intensité populaire passe donc aussi par celle des émeutes, des mouvements de foule hors du cadre de ces assemblées, de ce que les modernistes appellent les « émotions populaires ». Il y aurait cependant beaucoup à dire sur la représentation du peuple chez Flaig, qui ne serait perceptible que par ses émissions sensorielles (cf. infra).

Par ailleurs Flaig oublie de mentionner un autre atout dans les manches des aristocrates, ie. la maîtrise de la religion publique. Le dernier siècle de la République ne manque pas d’épisodes de présages qui tombent à pic, de manifestations opportunes des dieux permettant de reporter un vote, d’ajourner une séance, d’écourter une consultation populaire. L’identité sociologique entre magistrats et prêtres de la religion publique fournit un moyen supplémentaire de contrôle de la vie politique. Il s’agit là de possibilités de coercition négative mais efficace pour brider une éventuelle souveraineté populaire.

Cette notion est centrale dans l’article et extrêmement révélatrice de ce que les auteurs contemporains peuvent penser du « peuple » (quelle que soit la composition sociologique qu’ils lui attribuent). Une vertu de l’opposition Millar/Flaig-Hölkeskamp est du moins d’avoir remis le populus au centre de discussion qui l’oubliaient trop souvent, mais si Flaig se voit bien contraint de lui faire une place ce ne semble être qu’à contre-cœur et en niant la possibilité d’une politisation de la foule, réduite même/par son approche anthropologique à ses cris, ses sensations, ses éructations, soit une position historiographique particulière qui sans nul doute appelle la discussion.

A. Vincent

 

  1. E. Flaig, Ritualisierte Politik : Zeichen, Gesten und Herrschaft im alten Rom, Göttingen, 2003. []
  2. Ibid., p. 155‑180 pour l’article développé et ch. 9, p. 181‑212 pour la synthèse sur la grammaire rituelle du politique. []
  3. Voir les allusions de plus en plus claires et violentes à l’encontre de Millar dans l’article ici étudié, dans les paragraphes 1, 5 puis la note 18. []
  4. Pour les principales étapes voir F. Millar, « The Political Character of the Classical Roman Republic, 200‑151 b.C. », Journal of Roman Studies, 1984, 74, p. 1‑19 ; Id., « Popular Politics at Rome in the Late Republic », dans I. Malkin et Z.W. Rubinsohn, Leaders and Masses in the Roman World. Studies in Honor of Zvi Yavetz, Leyden, 1995, p. 91‑114 ; Id.The Crowd in the Roman Republic, Ann Arbor, 1998. []
  5. F. Millar, « Popular politics… », op. cit., p. 94. []
  6. Une synthèse récente : F. Hurlet, « Démocratie à Rome ? quelle démocratie ? En relisant Millar (et Hölkeskamp) », dans S. Benoist (ed.), Rome, a city and its Empire in perspective.The impact of the Roman World through Fergus Millar’s Research, Leyden, 2012, p. 19‑43. []
  7. H. Mouritsen, Plebs and politics in the late Republic, 2001. []
  8. Le sujet est immense et ne peut être traité correctement dans le cadre de ce billet. []
  9. Les comices curiates, qui n’étaient plus usités à la fin de la République sont ici exclus de l’analyse. []
  10. Voir notamment Tite Live, Histoire romaine, 1, 43. []

Peut-on faire une anthropologie de la souveraineté ? Introduction

afficheséance3Après l’étude de la définition « classique » de la souveraineté, au carrefour du droit et du politique, après une entreprise plus généalogique analysant le lien entre les concepts de « majesté » et de « souveraineté », cette troisième séance du séminaire vise à poser la question de la « souveraineté » en dehors de son strict cadre d’émergence. Dans quelle mesure peut-on appliquer le concept de « souveraineté » à des périodes et à des sociétés qui n’emploient pas le terme ? Comment traduire ce qui est de l’ordre de la « souveraineté » et ce qui, en revanche, relève plutôt du « pouvoir », des « mises en scènes et des rituels politiques », etc. ? Autrement dit, y a-t-il une vertu heuristique à entreprendre ce que l’on pourrait appeler une « anthropologie de la souveraineté » ?

Pour tenter de donner quelques pistes de réponse, nous avons choisi des textes qui se concentrent sur des périodes et des lieux très différents : le premier, de l’anthropologue Pierre Clastres, s’inscrit dans un projet « d’anthropologie politique » et traite des chefferies des peuples aborigènes sud-américains ; le second, par l’historien et politiste Romain Bertrand propose une lecture détaillée du Taj us-Salatin de Bukhari al-Jauhari, miroir au prince malais composé en 1603 ; le troisième, par Egon Flaig, s’intéresse au fonctionnement de la République romaine et aux relations politiques entre peuple et aristocratie. Trois lieux, trois temps différents qui obligent à préciser quelque peu notre démarche.

La question « peut-on faire une anthropologie de la souveraineté ? » est sans doute trop vaste et trop épineuse pour être traitée en une seule séance de séminaire ; aussi, précisons tout d’abord qu’elle admet sans peine une réponse négative si l’on entend par « anthropologie de la souveraineté » un « programme fort » dans le sillage des neurosciences. Nous ne prendrons pas le risque aujourd’hui de chercher des formes d’invariants cognitifs ou une espèce d’« universel » politico-juridique. De même, nous ne tenterons pas de tracer d’hypothétiques circulations, emprunts, transferts des conceptions de la souveraineté. D’une part, parce que cette entreprise serait particulièrement acrobatique, pour ne pas dire complètement farfelue, avec les trois textes que nous avons choisis. D’autre part, parce que ces formes de transplants nous paraissent – plus généralement – assez difficiles à attester positivement.

Ce que l’on cherche à faire se situe dans une espèce d’entre-deux, à savoir penser la souveraineté comme une question, ou plutôt une gamme de questions, que l’on peut poser dans des contextes très éloignés et simultanément ; sans chercher des invariants, il s’agit plutôt de partir de l’hypothèse que l’éventail des réponses apportées au problème « souveraineté » ouvre la voie à des comparaisons qui, en retour, permettent de penser à nouveaux frais nos conceptions « classiques » de la souveraineté « classique » ; il ne s’agit pas de comparer pour la comparaison en soi, mais plutôt d’ébranler, par la comparaison, nos définitions de la souveraineté. Cela suppose de se départir dans un premier temps d’une approche strictement nominaliste, qui consiste, pour le dire vite, à ne voir strictement dans la souveraineté qu’un « moment » de l’histoire occidentale, qui s’étendrait du XVIe au XXe siècle (et qui serait d’ailleurs, pour beaucoup d’observateurs, juristes et politistes, en train de disparaître). Loin de nous l’idée d’invalider cette approche très contextualisée. Au contraire, elle va nous servir – comme les deux premières séances du séminaire nous ont aidé à le faire – à définir une espèce d’orbe conceptuelle à l’intérieur de laquelle les possibilités de comparaisons se joueront en coups limités. Nous ferons donc attention à ne pas dissoudre le concept de « souveraineté », dont je vais rappeler quelques traits distinctifs :

  • la souveraineté pose directement la question de la légitimité du souverain, ou autrement dit, du caractère légitime du détenteur de la puissance souveraine.
  • Partant, elle se trouve régie par plusieurs principes :
    • un principe d’unité (qui ne dispense pas, précisons-le d’emblée, de distribuer l’exercice de la souveraineté).
    • un principe d’indivisibilité : la souveraineté ne peut pas être partagée.
    • un principe de permanence : la souveraineté est inaliénable1.

Ces différents principes doivent être cependant interrogés à l’aune de situations concrètes qui obligent à une certaine souplesse conceptuelle : pour prendre un exemple très proche, dans le contexte européen, la fusion souveraine du Parlement et du monarque (le King in Parliament) pour maintenir le principe d’indivisibilité de la souveraineté (en fait ici une co-souveraineté) revêt un enjeu surtout logique, mais en partie vidé de sa signification politique2.

De même, alors que la souveraineté a longtemps été pensée comme un attribut allant de pair avec « l’étaticité de l’État »3, les nombreux travaux d’anthropologues du droit sur le pluralisme juridique, ou – plus prudemment – sur le pluralisme normatif, ont eu le mérite d’émousser sérieusement certains dogmes du monisme juridique, qui ont permis de retravailler le concept de « souveraineté ». Même en s’en tenant à une prudente définition du pluralisme juridique comme « une multiplicité de droits en présence à l’intérieur d’un même champ social »4, qu’est-ce qu’une souveraineté qui admet plusieurs régimes normatifs et plusieurs sources de droit ? Il va de soi, me semble-t-il, que l’on ne pourrait pas poser la question d’une possible anthropologie de la souveraineté sans cet important mole d’études sur le pluralisme juridique5.

Ces formes d’accommodement avec le concept de souveraineté ouvrent alors des perspectives intéressantes et il s’agit de s’intéresser plus largement à la dialectique entre consentement au pouvoir souverain (« servitude volontaire »6) et coercition, entre consensus et droit de révolte, qui posent à chaque fois – certes surtout en creux – la question des trois principes (unité, indivisibilité, permanence). D’autres grilles de lecture émergent, et l’image composée par Audrey Bertrand pour illustrer cette séance le montre : quelles sont les insignes de la souveraineté – ces fameuses insigna maiestatis, auxquelles la séance précédente faisait écho, et qui fonctionnent comme autant de preuves de la légitimité du souverain et de la souveraineté elle-même ?

Il va de soi que cette démarche n’est pas à l’abri d’une féroce critique : pourquoi employer « souveraineté » et pas tout simplement « pouvoir » ? Sans vouloir ici parler au nom des trois animateurs de cette séance, il me semble que c’est en l’interrogeant à ses marges que l’on peut d’une certaine manière « tester » le concept de souveraineté. Rien ne nous dit que ce risque analytique est productif : à vous de nous dire, à l’issue de cette séance, s’il valait la peine d’être encouru.

G. Calafat

  1. Je reprends ici les critères proposés par Éric Maulin, « Souveraineté », dans Denis Alland et Stéphane Rials (éd.), Dictionnaire de la culture juridique, Paris, PUF, 2003, pp. 1434-1439 []
  2. Ibid., p. 1435 []
  3. Ibid., p. 1437 []
  4. Norbert Rouland, Anthropologie juridique, Paris, PUF, 1988, p. 84 ; John Griffiths, « What is legal pluralism ? », Journal of Legal Pluralism (1986), pp. 1-55. []
  5. Je pense en particulier aux travaux de Norbert Rouland, Anthropologie juridique… op. cit. ; ou encore de Gunther Teubner (éd.), Global Law without the State, Brookfield, Dartmouth, 1997. []
  6. Voir la présentation du texte de Pierre Clastres par Audrey Bertrand []

Guillaume Calafat

Maître de conférences en histoire moderne (Université Paris 1). Membre du comité de rédaction de la revue Tracés.

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Mafia(s) et souveraineté. Quatrième séance du séminaire.

big_399785_3284_023Corpi_di_ReatoLa quatrième séance du séminaire sera l’occasion d’interroger le concept de souveraineté au prisme des mafias et par la remise en cause voire la négation des principes mêmes de l’Etat souverain moderne. Peut-on parler à ce propos d’une captation d’une partie des prérogatives de celui-ci, comme la fiscalité ou le monopole de la violence légitime, par le pouvoir mafieux? Aborder la souveraineté à partir de la question des mafias conduit aussi à s’interroger sur l’indépendance du pouvoir légitimé par les urnes et aux interrelations existant entre politique et organisations criminelles. A travers l’examen d’institutions et de territoires soumis à l’illégalité et au clientélisme, il s’agit de voir en quoi des formes de souveraineté et de légitimité, concurrentes, se juxtaposent ou s’imbriquent avec celles de l’Etat démocratique et de quelle manière. Pour aborder ces thèmes à partir de la réalité italienne comme observatoire privilégié des enjeux actuels de la question, deux interventions feront dialoguer sociologie politique et anthropologie et seront suivies d’un débat.

 

La séance est organisée par S. Duval, P. Froment et M. Scherman.

Elle aura lieu le vendredi 19 avril 2013, à 14h, dans la salle de séminaire (Piazza Navona, 62).

 

Invités :

Jean-Louis BRIQUET, directeur de recherches au CNRS en sociologie politique

Antonio VESCO, doctorant en anthropologie (Universités de Sienne et Paris 1 Panthéon-Sorbonne)

Une anthropologie de la souveraineté ? Troisième séance du séminaire

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Après l’étude de la définition « classique » de la souveraineté et après une généalogie analysant le lien entre les concepts de « majesté » et de « souveraineté », cette troisième séance du séminaire tentera de poser la question de la « souveraineté » en dehors de son strict contexte d’émergence. Dans quelle mesure peut-on appliquer le concept de « souveraineté » à des périodes et à des sociétés qui n’emploient pas – ne connaissent pas ? – le terme ? Comment traduire ce qui est de l’ordre de la « souveraineté » et ce qui relève plutôt du « pouvoir », des « mises en scènes et des rituels politiques », etc. ? Autrement dit, y a-t-il une vertu heuristique à entreprendre ce que l’on pourrait appeler une « anthropologie de la souveraineté » ? Sans revenir en détail sur les débats entre perspective ­emic et perspective ­etic, il s’agit de montrer l’intérêt potentiel et les éventuelles impasses analytiques d’une telle démarche, en prenant appui sur trois textes que nous proposerons à la discussion.

 

La séance est organisée par A. Bertrand, G. Calafat et A. Vincent.

Elle aura lieu le vendredi 8 mars 2013, à 10h, dans la salle de séminaire (Piazza Navona, 62).

 

Lectures :

– Romain Bertrand, L’Histoire à parts égales. Récits d’une rencontre Orient-Occident (XVIe-XVIIe siècle), Paris, 2011, chapitre 13, « Le constitutionnalisme en partage ? Les “splendides paroles” du Taj us-Salatin », p. 347-374.

– Pierre Clastres, La Société contre l’état, Paris, 1974, chapitre 2, « échange et pouvoir : philosophie de la chefferie indienne », p. 25-42.

Egon Flaig, « L’assemblée du peuple à Rome comme rituel de consensus. Hiérarchie politique et intensité de la volonté populaire », Actes de la recherche en sciences sociales, 2001-5, 140, p. 12‑20.