La seconde vie des choses

Aujourd’hui, les déchets sont au centre d’un discours environnementaliste qui prône leur récupération et leur réutilisation – le plus souvent identifiée au recyclage – comme moyen pour lutter contre les gaspillages, dans un contexte de gouvernance énergétique et écologique particulièrement tendu.

Spoerri-3(1)Si l’acte de recycler est lourd d’enjeux sociétaux et politiques, il peut, dans le même temps, devenir une source de profit par la réinjection des déchets dans les circuits économiques. Il est alors une étape fondamentale du processus voué à donner une vie nouvelle à des objets qui risqueraient sinon d’être mis à l’écart. Ces déchets, une fois collectés et transformés, circulent à l’échelle locale, nationale, voire mondiale. Toutefois, ainsi que des scandales récents ont pu nous en faire prendre conscience, ces circulations sont parfois susceptibles d’être détournées par des acteurs aux objectifs fortement éloignés des enjeux environnementalistes : le trafic illégal de déchets par les entreprises mafieuses en est un exemple paroxystique.rifiuti-ambCes multiples ambivalences nous invitent alors à nous interroger tant sur l’origine que sur la nature des déchets et, surtout, sur les pratiques et les systèmes de leur réutilisation. Nous proposons de confronter ce questionnement à nos terrains de recherches respectifs ; nous reviendrons ainsi sur différents moments de l’histoire durant lesquels la récupération des vestiges et le réemploi des rebuts ont suscité des efforts logistiques et politiques considérables, qu’elles aient pris la forme d’entreprises organisées ou d’initiatives marginales, voire illégales.

Pour éclairer nos réflexions, nous avons eu le plaisir d’accueillir Nello Trocchia, journaliste indépendant, auteur de plusieurs enquêtes sur le trafic des déchets par les organisations mafieuses (parmi les plus récentes : Traffico di rifiuti, il pentito : « Abbiamo scaricato anche a Malagrotta a Roma » et l’ouvrage Roma come Napoli. Il malaffare di politica e signori della monnezza che mette in ginocchio il Lazio e la capitale, avec Manuele Bonaccorsi et Ylenia Sina).

La séance, ouverte au public, a eu lieu le jeudi 28 avril, à 14h00, dans la salle de séminaire (rez-de-chaussée, au fond de la cour) de l’École Française de Rome (Piazza Navona, 62). Les comptes-rendus des interventions de Michaël Gasperoni, Marie-Adeline Le Guennec, Niccolò Mignemi et Céline Torrisi sont disponibles sur le carnet.

 

Textes discutés :

Yannick Barthe, « Les qualités politiques des technologies. Irréversibilité et réversibilité dans la gestion des déchets nucléaires », Tracés. Revue de Sciences humaines, 16 (2009), p. 119-137.

Zygmunt Bauman, Vies perdues. La modernité et ses exclus. Paris, Éditions Payot & Rivages, 2006 (1e éd. anglaise 2004).

Yuri A. Marano, « Fonti giuridiche di età romana (I secolo a.C. – VI secolo d.C.) per lo studio del reimpiego », dans Giuseppe Cuscito (a cura di), Riuso di monumenti e reimpiego di materiali antichi in età postclassica : il caso della Venetia. Trieste, Editreg, 2012 (Antichità altoadriatiche, 74), p. 63-84.

L’authenticité de l’objet en question : réflexions historiques, archéologiques, muséographiques et juridiques


Il est difficile d’imaginer que les sciences humaines et sociales puissent se dispenser des différents objets, que les musées conservent et exposent, pour mener à bien leurs différentes enquêtes. Mais les objets parlent-ils d’eux-mêmes ? Et si non, qui les fait parler ?

La séance interrogera à cet effet la place des objets au musée et ce que les conditions d’exposition leur font. Les musées ont-ils d’autres missions, que celles de la conservation et de l’exposition ? Quelles sont les capacités d’une institution muséale et d’une muséographie à restituer les contextes dans lesquels l’objet exposé s’inscrivait ? Est-on bien certain qu’il est possible de découvrir ce que signifie un objet dans son contexte original ?

Nous balaierons un spectre large d’objets, des œuvres d’art contemporaines aux objets archéologiques, en passant par les « musei cartacei » et le collectionnisme à l’époque moderne.

Nous aurons par ailleurs le plaisir d’accueillir Deneb Cesana, qui viendra parler de la muséographie des objets retrouvés et volés, et des enjeux juridiques qui l’entourent.

Les textes discutés sont les suivants :

Nelson Goodman, « Quand y a-t-il de l’art ? », Manières de faire des mondes, Paris, Gallimard, Folio, 1992.

Fabrizio Federici, Il trattato Delle memorie sepolcrali del cavalier Francesco Gualdi: un collezionista del Seicento e le testimonianze figurative medievali, in “Prospettiva”, 110-111, Aprile-Luglio 2003, pp. 149-159

Stefano da Caro, « Della bellezza alla storia », [en ligne], [URL : http://www.archeologia.beniculturali.it/getFile.php?id=156]

La séance est coordonnée par Haude Morvan et Mathilde Carrive

Lundi 11 avril 2016, 9h30

Piazza Navona 62 (salle de séminaire, rez-de-chaussée)

Florent Coste

Membre post-doctorant de l'Ecole française de Rome Section Moyen Âge https://efrome.academia.edu/FlorentCoste

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La fragilité des choses à l’ère du néo-libéralisme planétaire – note de lecture

À propos de William E. Connolly, The Fragility of Things: Self-organizing Processes, Neoliberal Fantasies, and Democratic Activism, Duke University Press, 2013, 256 pp.

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Les choses ont-elles besoin d’un parlement pour être défendues ?

L’intérêt que les sciences humaines pourraient cultiver pour les choses ne va pas de soi – ce séminaire l’éprouve et le discute, à chacune de ses séances. S’inscrire dans une telle perspective suppose de chercher à contrarier les grands partages qui ont contribué à faire de l’humain le seul et exclusif champ de leurs enquêtes1. C’est notamment à Bruno Latour qu’est revenu le mérite d’avoir montré qu’il était simpliste de se fier à une division du travail, qui affectait les sciences dures à la représentation conceptuelle des objets, tandis qu’elle assignait les sciences humaines à la représentation conceptuelle des sujets. Et plus encore, au-delà de ces dualismes disciplinaires par trop rigides, qu’il serait particulièrement préjudiciable de ne pas brouiller l’autre partage entre représentation scientifique d’une part et représentation politique d’autre part – comme si n’importe quelle entreprise de description pouvait être débranchée du contexte d’actions auquel elle prend part2.

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  1. Michel Foucault, Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines, Paris, Gallimard, Tel, 1966. []
  2. Bruno Latour, Nous n’avons jamais été modernes. Essai d’anthropologie symétrique, Paris, La découverte, 1991 ; Id., La science en action, Paris, La découverte, 1989.  []

Florent Coste

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Autour du cadavre exposé : problèmes éthiques, juridiques et politiques

Séance et compte-rendu par Reine-Marie Bérard

L’histoire de l’exposition de restes humains en contexte « muséal », c’est-à-dire dans un esprit de collection revendiquant une dimension scientifique, est aussi vieille que le concept de Musée lui-même. Au milieu des animaux rares et autres hybrides des premiers cabinets de curiosité de la Renaissance figurent en effet de nombreuses momies, entières ou fragmentées, témoins de l’égyptomanie de l’époque. Les progrès de la médecine en outre à la formation des premières grandes collections anatomiques qui rassemblent moulages et bocaux de formol aux contenus les plus variés. Les collections ethnographiques qui fleurissent à l’époque de la colonisation, les collections anthropologiques des grandes heures de la phrénologie et les musées archéologiques sont venus compléter par la suite ce panel de lieux où sont encore exposés aujourd’hui des corps ou des fragments de corps humains.

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Florent Coste

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Déchet ou trophée, le corps misérable

Séance et compte-rendu de Marie-Claire Ferries

Après s’être concentré sur ces objets sacralisés et fascinants, que sont les reliques, on s’intéresse, en cette séance du séminaire (18 janvier 2016), à des objets de répulsion : les dépouilles humaines privées de sépulture. Le mouvement est ici inversé : au lieu de considérer des choses pouvant s’animer, ce qui est ici devenu chose appartenait, juste avant le décès, au registre des humains1. De fait, le cadavre constitue, d’un point de vue juridique, comme l’embryon et le fœtus, un paradoxe ; il s’agit de corps humains, donc de personnes à nos yeux, mais ils ne sont pas considérés ainsi par le droit, puisque les deux premiers n’ont pas encore vécu, et le dernier a cessé de le faire. La dépouille mortelle pose des problèmes de gestion, d’exercice de la tutelle ou de la volonté, d’usages dérivés, avec une acuité grandissante. Elle est, en effet, soumise à des injonctions contradictoires : une demande accrue de dignité individuelle, une sensibilité aux droits des minorités souvent spoliées de leurs cadavres ou de leurs sépultures, mais aussi de nouvelles techniques de conservation des corps comme la plastination et l’héritage de pratiques multiséculaires d’exposition. Notre réflexion s’est articulée sur deux thèmes, la réflexion historique sur la réification du cadavre et les problèmes que posent, à l’heure actuelle, l’exposition, l’étude et la gestion des restes humains conservés en dehors du domaine funéraire2

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  1. Nous étendons ici la définition du cadavre (médicalement un corps privé de vie, avant le début de la putréfaction) pour évoquer plus largement le cas des restes humains (corps en décomposition, momies, ossements, écorchés etc.). À l’inverse, nous avons exclu le cas du cadavre d’anatomie dont l’histoire et le statut juridique constituent un large chapitre. []
  2. Voir, à propos de la deuxième partie de cette séance de séminaire, le compte-rendu de Reine-Marie Bérard, « Autour du cadavre exposé : problèmes éthiques, juridiques et politiques », Séminaire des membres de l’École française de Rome. Lectures en sciences sociales, [en ligne], [URL : http://semefr.hypotheses.org/1687]. []

Florent Coste

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« Chose faite. Du théâtre antique au droit des commons. »

 

Pour que les choses aient une valeur, encore faut-il qu’elles soient des choses. Or ni en philosophie ni en droit, cette qualité ne va de soi. Dans sa conférence « La chose » de 1950, Heidegger craignait ainsi que le monde moderne ne soit jamais peuplé que d’objets. La langue des sciences expérimentales aurait condamné les choses proprement dites à s’absenter du monde de l’expérience vécue, donnant à la « choséïté de la chose » (das Dingliche am Ding) la forme négative d’une « non-appararition » (eines Nichterscheinens). À l’inverse le droit, lui, connaît certainement des choses. Il attache même au petit mot de res une signification cardinale, qui a conduit à appuyer la construction d’un « système du droit » sur la partition dogmatique des personnes, des actions et des choses. Cette signification, toutefois, s’écarte nettement du sens courant. C’est pourquoi les juristes qualifient de « chose incorporelle » (res incorporalis) un droit de propriété ou prêtent des des droits à une chose, comme lorsqu’une servitude prédiale, établie à la charge d’un fonds servant, constitue la qualité d’un fonds dominant.

En étudiant la « constitution juridique des choses » en droit romain, Yan Thomas en somme prenait acte de la mise en garde heideggerienne, adjurant de ne pas accorder trop vite à un être ou une entité la qualité d’une « chose ». L’étude des procédures civiles romaines lui permettait précisément de jeter un éclairage pragmatique sur l’aménagement institutionnel de cet écart entre l’entité quelconque et la res. En montrant qu’une chose était avant tout, à Rome, ce que les procédures du ius civile permettaient d’« évaluer comme bien », il n’incitait pas seulement à renverser les habitudes dogmatiques les mieux établies dans les milieux juridiques — familiers de la distinction scolaire des choses dans le commerce et hors commerce (in commercio / extra commercium) — il faisait l’archéologie juridique des processus d’établissement de la valeur, dont Léon Walras comme Marx avaient fait un caractère propre des objets marchands, la faisant dépendre tour à tour de leur utilité marginale ou de la quantité de travail investie dans leur production.

Cette séance du séminaire Le Parti-pris des choses s’efforcera de tirer quelques fils de cette analyse. Une première intervention de Pierre Thévenin présentera l’originalité de la dialectique de la profanation proposée par Yan Thomas, en la resituant dans une double perspective : le projet d’un dégonflage pragmatique des grandes catégories formelles du droit et l’engagement d’un dialogue avec l’anthropologie du don de Maurice Godelier, qui avait critiqué la tendance à faire de l’échange un « phénomène primitif » de la vie sociale.

Eloïse Letellier-Taillefer s’interrogera quant à elle sur la notion de res nullius in bonis. À travers le cas des édifices de spectacles, il s’agira d’apprécier les enjeux matériels de cette définition juridique des lieux publics. Comment les cités antiques conciliaient-elles le caractère public et extrapatrimonial des théâtres et les questions économiques de leur construction, de leur fonctionnement et de leur entretien ? Comment se traduisait concrètement, dans l’Antiquité, l’accessibilité à tous qui définissait le caractère public de ces bâtiments ?

Traducteur italien de « La valeur des choses », notre invité Michele Spanò présentera enfin une réflexion sur « l’institution du commun », qui fera voir l’écho que la réflexion de Yan Thomas sur l’indisponibilité peut rencontrer chez les actuels défenseurs des biens communs. Au prisme de l’implication des juristes dans les mouvements sociaux, il s’agira d’interroger la perspective de nouveaux emboîtements du droit et de la politique, déterminant quelques modalités « globales » de résistance à la marchandisation.

Organisée par Pierre Thévenin et Eloise Letellier-Taillefer, la discussion, ouverte au public, aura lieu le lundi 1er février, à 9h30, École Française de Rome (Piazza Navona, 62), dans la salle de séminaire (rez-de-chaussée, au fond de la cour).

Le texte discuté sera :

Yan Thomas, « La valeur des choses. Le droit romain hors la religion », Annales HSS, 2002, 57, 6 p. 1431-1462.

Bibliographie complémentaire

J. Dubouloz, « Territoire et patrimoine urbains des cités romaines d’Occident (ier siècle av. J.-C. – iiie siècle ap. J.-C.). Essai de configuration juridique », dans Mélanges de l’École française de Rome – Antiquité, 115, 2, 2003, p. 921-957.

A. Orléan, L’empire de la valeur. Refonder l’économie, Paris, Seuil, 2011.

M. Godelier, L’énigme du don, Paris, Fayard, 1996.

M. Heidegger, « Das Ding », in Vorträge und Aufsätze (1936-1953), Francfort sur le Main, Klostermann, 2000 [1950].

Y. Thomas, Il valore delle cose, a cura di Michele Spanò con un saggio di Giorgio Agamben, Macerata, Quodlibet, 2015.

Florent Coste

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Comment loger un esprit dans une chose ? – séminaire du 14 décembre 2015

Les choses sacrées, matière à problème

Nous regardons rarement les reliques avec le fétichisme dont elles ont pourtant pu faire l’objet dans les circonstances historiques de leurs usages. La plupart du temps, elles sont plutôt de la part des scientifiques le prétexte à une surenchère de récits folkloriques, qui suscitent au mieux la curiosité amusée. Non sans condescendance, nous toisons les reliques du haut de notre modernité qui a si bien purifié les êtres et les choses. Sous l’effet de certaines théologies implicites, qui structurent souterrainement les descriptions de l’historien ou de l’anthropologue des religions, il est de la sorte possible qu’ils considèrent les reliques avec le même aplomb que celui dont faisaient preuve les missionnaires chrétiens face aux fétiches africains de ceux qu’ils cherchaient à évangéliser.

Les reliques constituent pourtant des objets paradoxaux à plus d’un égard, qui débordent nos partages et déjouent nos cadres ontologiques : objet et sujet ; matérialité et intentionnalité ; chose immanente (suscitant le fétichisme) et signe renvoyant à un au-delà qui la transcende ; mortes (biologiquement), mais vivantes (socialement) ; matière informe, négligeable, résiduelle, et faisant pourtant l’objet de la plus grande révérence ; fragments au bord de l’invisible mais pris dans des dispositifs rutilants de monstration et de visibilité. Ces objets hybrides méritent qu’on ne refoule pas leur matérialité au profit de leur fonctionnement sémiotique. Il a semblé opportun, pour jeter un regard sur l’objet même de la relique, de faire un détour par un objet religieux non chrétien : le boli. Continuer la lecture de Comment loger un esprit dans une chose ? – séminaire du 14 décembre 2015 

Florent Coste

Membre post-doctorant de l'Ecole française de Rome Section Moyen Âge https://efrome.academia.edu/FlorentCoste

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Voir les reliques avec Jean Bazin – séminaire du 14 décembre 2015

Héritière du catholicisme, l’ontologie occidentale conçoit la chose sacrée en tant que médium vers une puissance immatérielle. C’est ainsi que, dans le sillage des clercs missionnaires des siècles passés, les ethnologues ont longtemps décrit les boli du pays bambara comme les instruments d’un sacrifice à un dieu païen invisible, d’un pacte qui échange un don de matière contre une rétribution. Dans un article intitulé « Retour aux choses-dieux », l’anthropologue Jean Bazin a démonté cette interprétation d’une plume alerte : l’aspersion rituelle façonne le dieu, en renforce sa puissance, par l’accumulation des matériaux. L’objet présent pendant le rite est le dieu lui-même1.

Boli titreLe boli n’étant pas une relique, les raisonnements de Jean Bazin ne s’appliquent pas directement aux objets sacrés catholiques. Pourtant, l’analyse des « choses-dieux » emprunte un cheminement très inspirant pour l’étude historique des reliques. L’ethnologue décrit des pratiques d’exposition et de transformation d’objets, qui contribuent à façonner le sacré. Ses observations de terrain commandent un faisceau d’analyses sur la nature de ces objets : leur singularité matérielle, leur inscription dans des lignages de choses, leur pouvoir localisé etc.

Associant l’acuité du regard et l’analyse de pratiques religieuses, les choses et les hommes, les observations de Jean Bazin promeuvent un exercice très peu pratiqué par les historiens : la description.

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  1. Jean Bazin, « Retour aux choses-dieux », dans Des clous dans la Joconde : l’anthropologie autrement, Toulouse, Anacharsis, 2008, p. 493-520. Comme le souligne Bazin, l’assimilation du boli à une relique ou à un autel procède d’une bonne intention supposée : sauver les Bambara du « péché de fétichisme ». L’ouverture d’esprit supposée de l’ethnographe n’est rien d’autre qu’un préjugé catholique ! J. Bazin, « Retour aux choses-dieux », art. cit., p. 501. []

Marie Lezowski

Membre post-doctorante de l'École française de Rome - Chercheuse associée au Centre Roland-Mousnier et au CéSor-EHESS

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« Le cadavre comme objet ? Analyses historiques et dilemmes muséologiques »

Dans la continuité des réflexions déjà proposées sur les reliques dans la séance inaugurale, la seconde séance du séminaire des membres sera consacrée à l’étude du cadavre et de la considération qui lui est accordée dans différents contextes chrono-culturels. Confrontant l’homme à ses propres limites et à l’indépassable inconnu de la mort, le cadavre interpelle et dérange, suscitant une infinité de réactions qui illustrent l’ambiguïté fondamentale de son statut, suspendu entre humain et rebut, entre sujet et objet.

Cadavre

La première partie de la séance sera consacrée à une analyse de différents cas historiques dans lesquels le cadavre — en particulier la dépouille de l’ennemi— est traité comme un objet dans différents contextes antiques et contemporains…. La réification regroupe plusieurs types de situation : le mort abandonné sans sépulture, qui devient alors un déchet encombrant qu’il faut évacuer, la charogne laissée en exposition pour donner à tous le spectacle de sa décomposition graduelle, enfin les divers cas de démembrement in vivo ou post mortem et la réutilisation, totale ou partielle, humains, comme matière première d’objets non sacralisés. La pluralité des modes de réification reflète l’extrême diversité des intentions et des contextes qui président au refus de traiter humainement un mort en lui refusant une nouvelle place dans la société, celle de défunt. On a tendance à circonscrire ce phénomène d’exclusion à des paroxysmes : à l’intérieur d’une société ce serait la volonté de punition exemplaire d’une justice impuissante à réguler les déviances ou la volonté d’éradication d’un camp par l’autre dans des guerres civiles ; entre deux sociétés contemporaines, on assimile cela à des actes de barbarie entre ennemis dans une guerre qui se veut totale. Mais ce serait oublier qu’il est d’autres morts sans repos, ceux qui peuplent les collections de restes humains des musées et d’autres institutions.
Dans un second temps seront ainsi envisagées les pratiques scientifiques et muséales impliquant l’exhibition de corps ou de fragments de corps humains.

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En effet, si la manipulation de cadavres ou de restes humains à des fins médicales ou scientifiques est aujourd’hui relativement bien acceptée, l’exposition de ces mêmes restes demeure en revanche beaucoup plus contestée. Suscitant des réactions complexes de fascination et de dégoût conjugués, le cadavre exposé bascule du côté de l’objet sans jamais tout à fait quitter le monde des personnes. Depuis les premières collections anatomiques de la Renaissance jusqu’à la très controversée exposition « Our Body » en 2009, depuis les momies des cabinets de curiosité jusqu’aux récents « musées des désastres », en passant par les catacombes de Palerme et la crypte des Capucins à Rome, nous proposerons une analyse croisée des questionnements suscités par les collections médicales, archéologiques et ethnologiques. L’étude des différents types de réaction et surtout d’oppositions que ces collections ont suscité au fil des siècles nous amènera à réfléchir sur l’évolution du rapport à la Mort et au corps humain, vivant ou mort, dans nos sociétés contemporaines, dans ses dimensions éthique, politique et juridique.

Organisée par Reine-Marie Bérard et Marie-Claire Ferries, la discussion, ouverte au public, aura lieu le lundi 18 janvier , à 9h30, École Française de Rome (Piazza Navona, 62), dans la salle de séminaire (rez-de-chaussée, au fond de la cour).

Les lectures suggérées sont les suivantes :

Philippe Raimbault, « Le corps humain après la mort. Quand les juristes jouent au « cadavre exquis »…. », Droit et société 3, n° 61, 2005, p. 817-844, [en ligne], [URL : www.cairn.info/revue-droit-et-societe-2005-3-page-817.htm].

Laurent Berger, « Des restes humains trop humains ? », La vie des idées, 26 septembre 2008, [en ligne], [URL: http://www.laviedesidees.fr/Des-restes-humains-trop-humains.html]

Frédéric Rousseau, La guerre censurée. Une histoire des combattants européens de 14-18, Paris, Seuil, 2014.

Florent Coste

Membre post-doctorant de l'Ecole française de Rome Section Moyen Âge https://efrome.academia.edu/FlorentCoste

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« « Objets inanimés, avez-vous donc une âme ? » – Histoire et sciences sociales face aux reliques »

 

Les études historiques sur les reliques se multiplient depuis quelques années, suivant le cheminement pluriséculaire des corps saints, des origines du christianisme au temps présent. S’accompagnant de vastes enquêtes dans les archives, elles ont permis d’exhumer un nombre de sources que l’on ne soupçonnait pas il y a peu. À rebours d’une approche excessivement centrée sur l’écrit, qui tend à réduire les reliques au rang de médiations sémiotiques et à occulter les dimensions concrètes de leur poids social, ces objets sacrés ont été investis par les questions de l’histoire matérielle, sous la forme d’enquêtes situées.

Ce champ de recherches d’une très grande vitalité, qui partage un effort commun d’historicisation de l’objet sacré, est pourtant loin d’être unifié et explore un grand nombre de pistes : politiques, anthropologiques, sociales et économiques. Le risque actuel est sans doute moins l’embarras face à la matérialité de la relique que la facilité du micro-récit.

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Thomas Harriot, A brief & true report of the new found land of Virginia, Francfort, Theodore de Bry, 1590, pl.XXII « The tombe of their Werowans of Cheiff lordes »1.

Quelles perspectives les sciences sociales offrent-elles aux historiens, dans leurs efforts pour restituer l’âme d’objets le plus souvent disparus, avec leur contexte d’exposition ? Quels outils proposent-elles pour éclairer le statut paradoxal des reliques (à la fois inertes et vivantes, objets et sujets), et pour dépasser l’étiquette réductrice du « fétichisme », attachée aux individus qui organisent autour des objets un ensemble de pratiques rituelles et sociales ?

La séance inaugurale du séminaire de lecture 2015-2016 proposera d’associer la lecture de textes classiques d’anthropologues et de travaux récents d’historiens, afin de valoriser notamment les apports de l’anthropologie visuelle (autour du concept d’agency) et de la comparaison entre reliques et cultes ossuaires non chrétiens.

Organisée par Florent Coste et Marie Lezowski, la discussion, ouverte au public, aura lieu le lundi 14 décembre, à 9h30, École Française de Rome (Piazza Navona, 62), dans la salle de séminaire (rez-de-chaussée, au fond de la cour).

Les textes discutés seront :

Jean Bazin, 2008 (1986), « Retour aux choses-dieux », Des Clous dans la Joconde, Toulouse, Anacharsis, p. 493-520.

Charlotte de Castelnau-L’Estoile, 2009, « Le partage des reliques. Tupinamba et jésuites face aux os d’un missionnaire chaman (Brésil, début du XVIIe siècle) », dans Philippe Boutry, Pierre Antoine Fabre et Dominique Julia (dir.), Reliques modernes, Paris, EHESS, vol. II, p. 751-775.

Alfred Gell, 2009 (1998), L’art et ses agents. Une théorie anthropologique, Dijon, Les presses du réel, Fabula.

Katie Harris, « Gift, Sale, and Theft : Juan de Ribera and the Sacred Economy of Relics in the Early Modern Mediterranean », Journal of Early Modern History, 18, 2014, p. 193-226.

1. Source de l’image: Patricia Falguières, « Les inventeurs des choses. Enquêtes sur les arts et naissance d’une science de l’homme dans les cabinets du XVIe siècle. », in Histoire de l’art et anthropologie, Paris, coédition INHA / musée du quai Branly (« Les actes »), 2009, [En ligne], mis en ligne le 28 juillet 2009, Consulté le 06 décembre 2015. URL : http://actesbranly.revues.org/94

Florent Coste

Membre post-doctorant de l'Ecole française de Rome Section Moyen Âge https://efrome.academia.edu/FlorentCoste

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Le parti pris des choses – Programme du séminaire 2015-2016

Les lundis matins de l’EFR
Ecole française de Rome – Salle de séminaire
ROMA Piazza Navona, 62
Les lundis, à partir de 9h30
Verre

Lundi 14 DÉCEMBRE 2015

Séance 1 : « Objets inanimés, avez-vous donc une âme ? » Histoire et sciences sociales face aux reliques médiévales et modernes

Organisation : Marie Lezowski et Florent Coste

Lundi 18 JANVIER 2016

Séance 2 : Du cadavre comme objet

Organisation : Marie-Claire Ferries et Reine-Marie Bérard

Lundi 1er FÉVRIER 2016

Séance 3 : La valeur des choses : entre biens communs et lieux publics

Organisation : Éloïse Letellier-Taillefer et Pierre Thévenin 

Lundi 7 MARS 2016

Séance 4 : La seconde vie des choses.

Organisation : Niccolo Mignemi et Marie-Adeline Le Guennec; Michaël Gasperoni et Céline Torrisi

Lundi 11 AVRIL 2016

Séance 5 : L’authenticité de l’objet archéologique en question : réflexions historiques, muséographiques et juridiques.

Organisation : Mathilde Carrive et Haude Morvan

Jeudi 16 JUIN 2016

Journée d’études finale « Le parti pris des choses »

Organisation : Marie Lezowski et Florent Coste

 

 

Florent Coste

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Le parti pris des choses – Quelques mots sur beaucoup de choses

 

Les objets pourraient-ils constituer à proprement parler un objet des sciences humaines ? À une telle question, la réponse paraît de prime abord assez simple. Au motif qu’elles seraient banales, brutes et muettes, tout nous pousse à nous détourner des choses. Les sciences sociales, déjà bien occupées par les affaires humaines, devraient laisser aux sciences de la description et de l’observation le vaste domaine du non-humain (de l’inerte, du matériel, de l’inanimé, de l’animal aussi). Tout au plus les choses se réduisent-elles pour le chercheur en sciences sociales au statut de simple moyen de son enquête – une source, une preuve, un indice, une pièce à conviction, qui donnent sur autre chose que les choses mêmes.

Faute de parler, les choses semblent donc attendre passivement qu’on les fasse parler. C’est ainsi que l’objet fonctionnel se dissout dans son usage, que la culture matérielle ouvre sur toute une vie quotidienne qui la dépasse, que la chose symbolique s’efface au profit de ce qu’elle signifie, que la marchandise disparaît derrière sa consommation économique, ou que le bien donné finit par se diluer dans le fait social total du don. Loin d’être tangibles et palpables, les choses deviennent alors étrangement accessoires, légères et presque transparentes. Sans doute, à attacher trop d’importance aux choses, les sciences sociales seraient-elles facilement soupçonnées de fétichisme ou d’animisme – une forme épistémologique de l’idolâtrie, qui l’éloignerait des formes d’objectivité auxquelles elles semblent consubstantiellement tenues.

Ce déni des objets pose pourtant question, car il repose sur des dualismes qui, loin d’être invariants, ne sont en réalité que l’apanage de nos sciences (occidentales, modernes, naturalistes) : matière / esprit ; corps / âme ; nature / société ; sujet /objet. Travailler à nous défaire de ces partages profonds n’est pas une mince affaire. Si l’historien a bien compris, depuis l’histoire de la culture matérielle, la Alltagsgeschichte ou « l’histoire des choses banales » (pour reprendre l’expression de Daniel Roche), qu’il ne se salira pas les mains à plonger dans l’ordinaire et le quotidien, pour autant on aurait tort de les cantonner à la simple matérialité et aux fonctionnalités auxquelles un strict instrumentalisme voudrait les assigner. Au contraire, bien résistantes, elles se prêtent à des usages, des remplois, des détournements qui doivent composer avec les prises qu’elles proposent, aussi bien qu’avec l’agency qu’elles imposent.

Exciting thing

A qui voudrait bien y être attentif, s’ouvre alors un large spectre de questions stimulantes. Si les choses se mêlent de nos affaires (entangled objects, disait Nicholas Thomas), comment les choses participent-elles exactement à nos actions ? À l’instar de ces machines qui brouillent la frontière de l’inerte et du vivant, les choses peuvent-elles s’imposer comme des actants à part entière de la vie sociale ? Ou comme ces reliques dont les récits hagiographiques évoquent la résistance et la volonté, peut-on dire que les choses ont en propre une force et une intentionnalité ? Peut-on sérieusement s’attacher à elles et construire des liens sociaux non pas autour, mais avec elles ? Et si les choses sont en vie, peut-on en écrire la biographie ?

Cette année, le séminaire de lectures en sciences sociales de l’EFR se concentre ainsi autour de ce « parti pris des choses » et des conséquences épistémologiques soulevées par ces questions. Ce sera l’occasion de faire se croiser les préoccupations de l’histoire économique, de l’histoire de l’art, de l’archéologie, de l’histoire du droit, de la sociologie des techniques, de l’anthropologie, autour de questions aussi diverses que les reliques, le cadavre, les biens communs, l’authenticité des objets ou leur remploi.

Le séminaire s’articulera en cinq séances préparatoires, durant lesquelles les membres de l’Ecole française de Rome feront dialoguer leurs spécialités (archéologie, histoire, histoire de l’art, philologie, philosophie et droit) autour de problématiques communes à leurs recherches, en les éclairant par leurs lectures en sciences sociales. Le programme est à venir tout prochainement.

Le séminaire se conclura le 16 juin 2016 par une journée d’études finale, où seront invités à se rencontrer des spécialistes internationaux de ces questions.

 

Bibliographie sommaire :

Madeleine Akrich, 2010 (1987), « Comment décrire les objets techniques ? », Techniques et culture, [en ligne], n°54-55 (Culture matérielle), [URL : http://tc.revues.org/4999]

Arjun Appadurai (dir.), 1986, The social life of things. Commodities in cultural perspectives, Cambridge University Press.

Jean Bazin, 2008 (1986), « Retour aux choses-dieux », Des Clous dans la Joconde, Toulouse, Anacharsis, p. 493-520.

Thierry Bonnot, 2014, L’attachement aux choses, Paris, CNRS.

Emanuele Coccia, 2012, Le bien dans les choses, trad. Martin Rueff, Paris, Rivages.

Bernard Conein, Nicolas Dodier, Laurent Thévenot (dir.), 1993, Les objets dans l’action. De la maison au laboratoire, Raisons Pratiques 4, Paris, Editions de l’EHESS.

François Dagognet, 1989, Éloge de l’objet, pour une philosophie de la marchandise, Paris, Vrin, 1989.

François Dagognet, 1997, Des détritus, des déchets, de l’abject : une philosophie écologique, Les Empêcheurs de penser en rond.

Lorraine Daston, 2004, Things that talk. Object lessons from art and science, The MIT Press.

Lorraine Daston et Peter Gallison, 2012, Objectivité, Dijon – Bruxelles, Presses du réel.

Patricia Falguières, 2012, « La société des objets », préface à Julius von Schlosser, Les Cabinets d’art et de merveilles de la renaissance tardive, Paris, Macula, 2012, p. 7 -54.

Martin Heidegger, 1988, Qu’est-ce qu’une chose ?, trad. Jean Reboul et Jacques Taminiaux, Paris, Gallimard, Tel.

Sophie Houdart, 2015, Les incommensurables, Bruxelles, Zones sensibles.

Sophie Houdart et Olivier Thiery (éd.), Humains non-humains. Comment repeupler les sciences sociales ?, Paris, La découverte, 2011.

Bruno Latour, 2009, Sur le culte moderne des dieux faitiches, suivi de Iconoclash, Paris, La découverte / Les empêcheurs de tourner en rond.

Bruno Latour, 2012, Enquête sur les modes d’existence. Une anthropologie des modernes, Paris, La découverte.

Nicholas Thomas, 1991, Entangled objects. Exchange, material culture and colonialism in the Pacific, Londres – Cambridge, Harvard University Press.

Yan Thomas, 2002, « La valeur des choses. Le droit romain hors la religion », Annales. Histoire, Sciences Sociales, vol. 57, n° 6, p. 1431-1462.

John Tresch, 2015, « Choses cosmiques et cosmogrammes de la technique », Sophie Houdart (dir.), Cosmos, Gradhiva. Revue d’anthropologie et d’histoire des arts, 22, p. 24-47.

Florent Coste

Membre post-doctorant de l'Ecole française de Rome Section Moyen Âge https://efrome.academia.edu/FlorentCoste

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Journée d’étude finale du séminaire : Le laboratoire de Gramsci

Affiche Gramsci_FR Le séminaire de lectures en sciences sociales des membres de l’École française de Rome s’est intéressé, en 2014-2015, à l’histoire et à la production scientifique d’une figure majeure de la culture italienne du XXe siècle : Antonio Gramsci. Après trois séances préparatoires autour de l’œuvre de cet auteur, la journée d’étude qui clôt le séminaire aura lieu le vendredi 3 juillet 2015, salle des conférences, École française de Rome (Piazza Navona, 62). Cette journée, ouverte au public, est organisée en collaboration avec la Fondazione Istituto Gramsci et l’International Gramsci Society – Italia.

 

10h30-13h00. Session 1 : La construction de l’œuvre de Gramsci

Accueil et introduction.

Francesco Giasi (Fondazione Istituto Gramsci), L’edizione nazionale e i nuovi studi su Gramsci in Italia.

Giancarlo Schirru (Università degli Studi di Cassino), L’egemonia di Gramsci tra la sfera politica e quella simbolica.

 

14h30-17h00. Session 2 : Subalternité et subalternes

Guido Liguori (Università della Calabria), Il concetto di subalterno nel pensiero di Antonio Gramsci.

Fabio Frosini (Università degli Studi di Urbino), I subalterni e la religione.

Riccardo Ciavolella (CNRS-EHESS), Tradurre dai margini. Riflessioni su subalternità e iniziativa politica a partire da un’antropologia della questione pastorale.

L’écriture carcérale

La prochaine séance du séminaire des membres sur « Gramsci : le laboratoire d’une œuvre » sera consacrée à la question de l’écriture carcérale. On étudiera d’abord les conditions et les contraintes de l’écriture d’Antonio Gramsci dans les différents lieux de sa réclusion, ses motivations et les thèmes abordés dans ses écrits ainsi que l’évolution de son écriture au fil des années d’enfermement. Une attention particulière sera portée à l’écriture par fragments, caractéristique de l’œuvre de Gramsci, en étudiant le seul auteur que Gramsci revendique comme modèle dans ses Quaderrni del Carcere, l’écrivain et homme politique du XVIe sicèle Francesco Guicciardini. Enfin, nous élargirons la réflexion en présentant d’autres écrits produits par des intellectuels incarcérés dans l’Italie fasciste des années 1930 et 1940 – en particulier le célèbre Manifeste de l’île de Ventotene.

La séance est organisée par Reine-Marie Bérard, Clément Chillet et Laurent Hablot.

Cette troisième séance du séminaire 2014-2015 des membres de l’École française de Rome aura lieu le mardi 10 mars 2015 à 14h, salle de séminaire, École française de Rome (Piazza Navona, 62).

Droit international, droit colonial, droit coutumier : quelques réflexions croisées autour d’un article d’Isabelle Merle.

Troisième partie du compte-rendu de la 4e séance du séminaire 2013-2014 : « Traduire les sources juridiques », par Laurent Tatarenko[1].

 

https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/3/38/Indigene_court_AOF_1920.jpgLe droit foncier colonial apparaît à première vue comme un thème peu lié aux pratiques de la traduction, d’autant plus que les normes juridiques appliquées dans les empires coloniaux sont généralement perçus comme l’un des principaux outils de la domination des puissances coloniales sur les populations colonisées. Pourtant, derrière ces phénomènes, se cache une question plus vaste : la compatibilité des pratiques juridiques produites par des systèmes aux traditions très éloignées et construits sur des références conceptuelles parfois discordantes. Les défis posés à l’époque ne se sont pas évanouis pour autant avec la fin des empires coloniaux modernes. Aujourd’hui, ces mêmes problématiques émergent avec la nécessité de créer une cohérence dans les jeu d’échelles entre, d’une part, le droit international ou du moins des principes généraux qui se veulent universels et un droit local, souvent disparate et fortement marqué par des usages circonscrits à une communauté, et donc difficilement transposables ailleurs. Si cet aspect n’est pas propre aux sociétés non-occidentales, il acquiert une acuité particulière là où les normes s’avèrent non seulement dotées d’une terminologie singulière, mais emploient également des supports particuliers comme dans le cas de l’oralité, si l’on se réfère au cas de l’Afrique subsaharienne, de la Polynésie ou de la Nouvelle-Calédonie comme l’évoque l’article d’Isabelle Merle. À titre d’exemple, on peut citer le sujet complexe de l’application de la notion du droit d’auteur (et donc de la propriété intellectuelle), relevant du droit commun, aux pratiques du folklore africain, qui lui-même est défini par le droit coutumier local[2]. Notre réflexion se concentrera sur le droit privé, puisque celui-ci a constitué et constitue encore le prisme qui met le plus en exergue les disparités entre des systèmes juridiques superposés à l’intérieur d’un même territoire.

Il s’agira tout d’abord, à l’aide de l’exemple néo-calédonien, d’analyser la manière dont la codification du droit de propriété kanak s’est imposée comme une forme de traduction du droit français, tout en construisant un imaginaire juridique fondé sur un prétendu particularisme tribal. Ensuite, à travers les cas des empires coloniaux français et japonais, l’exposé s’intéressera à l’émergence de la notion même de coutume pour s’interroger, en dernier point, sur le rôle du droit comme un véritable agent des constructions sociales.

 

Le droit international : un préalable des transpositions juridiques

La transposition des normes européennes sur les territoires colonisés ne peut se comprendre sans revenir sur les typologies inscrites dans le droit international de l’époque. L’administration des colonies faisait ainsi référence aux trois types d’appropriation des territoires par un État étranger : la conquête, la cession ou l’occupation[3]. Autrement dit, cela renvoyait à la force militaire, à la négociation ou à l’occupation d’un espace réputé vide. La classification se faisait en réalité non seulement d’après les événements qui avaient précédé l’installation de la puissance coloniale, mais également à travers une hiérarchie « morale » des populations indigènes. Les coups de force menés par les États européens s’aidaient donc d’un outillage conceptuel qui leur conférait une prétendue légalité à l’échelle internationale. La Nouvelle-Calédonie (proclamée colonie française en 1853) a été assimilée à un territoire vierge (à l’exemple de la Réunion ou de l’île Maurice), car la population indigène était considérée comme trop « archaïque » pour pouvoir prétendre à un dialogue juridique et donc à une négociation avec l’État français. Dans le même temps, cette distance culturelle montrait qu’il était impossible de transposer directement les normes du droit métropolitain sur cet espace et qu’il convenait d’ordonner les pratiques locales, tout comme dans d’autres régions de l’empire, à l’aide de textes qui ont formé jusqu’au milieu du XXe siècle ce qui est appelé le Code de l’Indigénat. Le droit y devenait donc, aux mains des représentants de l’État, un outil essentiel du gouvernement des colonies, où la population métropolitaine était largement minoritaire[4]. L’appui sur les structures locales traditionnelles s’imposait alors comme une nécessité de fait pour garantir le maintien de la souveraineté du pays européen, souvent éloigné de plusieurs milliers de kilomètres.

Le droit, perçu aussi comme un agent du progrès et de la « mission civilisatrice » de l’Europe, était censé faire entrer dans les sociétés indigènes les normes modernes des États occidentaux et par ce biais assurer l’éducation des populations indigènes. Encore à la fin des années 1920, le directeur de l’École coloniale Georges Hardy affirmait : « la vie coloniale augmente la responsabilité morale. Plus encore que ses actes personnels, le colonial est responsable de ses actes en tant qu’exemples, il est responsable de son rayonnement » [5]. Pour cette raison le droit colonial n’hésitait pas à faire appel aux termes de « dignité » et d’« honneur », qui devenaient dans ce contexte les garants des hiérarchies sociales en place.

Le second impératif pour les autorités coloniales était de garantir l’exercice de la souveraineté nationale auprès des colons qui à leur tour pouvaient exprimer des velléités à l’autonomie, voire au détachement progressif de la tutelle métropolitaine. Ces défis parfois contradictoires entraînaient, derrière des conceptions juridiques générales, des pratiques locales balbutiantes et souvent peu compatibles avec les intentions annoncées au départ. Elles se lisent avant tout dans la volonté de l’État de contrôler le marché foncier local afin de développer des politiques de mise en exploitation des espaces contrôlés par les autorités et qui ne seraient pas soumis aux seuls rapports de force financiers dans l’acquisition de la terre par les colons. En Nouvelle-Calédonie, il s’agissait en particulier de créer une société de petits paysans, composés d’individus issus des couches populaires de la métropole, mais également d’anciens bagnards convertis en petits exploitants terriens. L’administration française devait donc garantir l’usage d’une partie du territoire à la population kanak afin qu’elle puisse subsister malgré la pression des colons, mais également maintenir un régime suffisamment souple pour pouvoir étendre en cas de besoin les surfaces intégrées au marché foncier de la colonie.

Dans ces tiraillements, la question de la propriété indigène est devenue la pierre angulaire des modes de gouvernement local. Comme le souligne Isabelle Merle, le paradoxe consistait ici à énoncer la notion de propriété des Kanaks, pour éviter leur expulsion, tout en stipulant qu’ils étaient installés en réalité sur le domaine de l’État. Ce problème renvoyait directement à la question de la définition et donc de la codification des prétendues « coutumes » indigènes.

 

La codification ou la compatibilité des discours

Les processus juridiques néo-calédoniens montrent à quel point l’administration coloniale française a subi une évolution relativement rapide entre les projets initiaux, qui entendaient s’appuyer sur l’observation des usages kanaks pour établir une législation foncière locale, et les décisions promulguées dès les années 1870, qui répondaient désormais aux seuls impératifs coloniaux. Malgré quelques tentatives initiales, la phase de codification des structures sociales et foncières est restée largement imperméable aux analyses ethnographiques, menées par les voyageurs et les missionnaires établis sur place. Ce constat corrobore une idée développée par les colonial studies, qui voit dans la coutume indigène une tradition en grande partie fictive, forgée par les Occidentaux[6]. En effet, le cas de la Nouvelle-Calédonie montre de manière flagrante que la mise en place des normes prétendument locales provenait davantage d’un va-et-vient juridique, construit sur une transposition plus que sur une traduction du droit métropolitain. Le refus d’accorder aux Kanaks le droit de propriété absolu sur leurs terres, tel qu’il est défini dans l’article 544 du Code civil français[7], au nom de leur incapacité à assimiler les normes européennes, n’a pas empêché pour autant les administrateurs de procéder à une politique de cantonnement empruntée directement au droit métropolitain[8].

En d’autres termes, le législateur cherchait bien moins à traduire à l’aide du langage conceptuel européen les pratiques foncières locales qu’à faire émerger un droit coutumier indigène qui serait à la fois compatible avec le droit métropolitain (largement implanté sur place à travers le droit public, pénal et administratif, importés sans aucune adaptation préalable) et correspondrait aux exigences statutaires et économiques, propres à la colonie. Pour cette raison, et alors même que les observateurs locaux prétendaient déjà à l’époque que la population kanak d’avant la colonisation connaissait toutes les formes de propriété, y compris individuelle, l’administration avait opté pour une forme de propriété tribale et donc collective, plus facile à contrôler (à travers les chefs qui étaient nommés par les autorités françaises) et progressivement réduite à un simple droit d’usage du territoire ainsi alloué. Cette évolution correspondait d’ailleurs à une tendance généralisée de l’empire colonial français. Dès la fin du xixe siècle, l’idéal de l’assimilation des institutions juridiques métropolitaines par les sociétés indigènes y a été délaissé au profit d’une sorte de « tribalisation », établie sur l’enfermement des groupes dans leurs traditions réinventées par le droit coutumier.

Ce même cheminement a pu servir de catalyseur à la « modernisation » juridique de certains États d’Asie et leur a fourni une interface avec les puissances européennes pour intégrer ensuite l’échiquier international régulé par les normes inspirées du droit européen[9]. Leurs cas est d’autant plus intéressant que, pour reprendre l’expression de Jérôme Bourgon, « les pays asiatiques sinisés se sont aussi bien colonisés entre eux qu’ils ont été colonisés » par les puissances occidentales, constituant ainsi à la fois la source et le réceptacle d’une législation « transposée ». De plus, la pratique de la codification n’y était pas une simple importation du modèle européen, mais puisait également dans les pratiques antérieures à l’arrivée des Européens et liées à une bureaucratie ancienne et développée. À la fin du xixe siècle, sous l’influence de l’école juridique française et surtout allemande, les Japonais ont notamment mené une vaste action de mise par écrit des coutumes, qui faisait suite à une importante enquête administrative conduite localement. Il s’agissait ici d’une des conséquences de la modernisation étatique qui faisait désormais de l’enquête l’un des ses nouveaux modes de gouvernement, y voyant également un moyen de fédérer à l’intérieur d’un État-Nation naissant les anciennes élites féodales et les nouveaux administrateurs nourris de références européennes. La singularité de ce travail se trouve aussi dans son ampleur, d’autant plus remarquable qu’il n’a débouché sur aucun résultat. En effet, dès les années 1890, les juristes japonais ont considéré les recueils ainsi préparés comme largement inutiles pour la rédaction du nouveau Code civil japonais, publié entre 1890 et 1898. La compilation et la codification inachevée des coutumes ont donc constitué une étape de la modernisation et une conséquence de l’ouverture du Japon aux normes législatives occidentales, alors même que le produit de cette démarche a été rapidement réduit au domaine historique et écarté de fait comme un système de normes obsolète[10].

Pour autant, en reprenant les modèles juridiques européens, le Japon a été amené à faire usage d’un droit coutumier « inventé » dans ses propres territoires colonisés afin d’y préparer l’introduction du code civil métropolitain. À Taïwan, au cours de la première décennie du xxe siècle, une commission de juristes japonais a rédigé plusieurs recueils de coutumes locales qui devaient se substituer à la législation chinoise, forgée sous les Qing, tout en reproduisant partiellement son contenu[11]. Dans le même temps, derrière l’apparence de la coutume, les tribunaux civils japonais établis sur place appliquaient les « principes généraux » qui reflétaient la vision occidentalisée du droit, importée par le colonisateur. Jérôme Bourgon souligne que ce double effort législatif correspondait à « autant d’ébauches de traduction des principes du droit civil [japonais] dans la langue locale», avant que leur usage ne fût étendu à l’ensemble de la population insulaire en 1923[12].

Comme dans le modèle impérial français, les coutumiers n’avaient pas ici de valeur juridique officielle et devaient servir simplement à renseigner les administrateurs, construisant de fait une hiérarchie entre les droits et donc entre ceux qui relevaient de ces normes différentes.

 

Le droit comme reconnaissance et promotion des typologies sociales

La formulation d’un droit indigène, souvent incomplète, allait bien au-delà de la seule nécessité d’arbitrer les actes des habitants de la colonie. Elle devait véritablement traduire un modèle social propre aux différents territoires, expliquant ainsi la grande hétérogénéité des normes locales, appliquées dans chacune des colonies. Les législateurs métropolitains n’hésitaient pas à définir la colonisation dite moderne comme une démarche créatrice d’une société nouvelle sous le patronage de l’État. Comme le rappelle Emmanuelle Saada, les manuels de droit des années 1930 définissaient ce phénomène d’après trois traits principaux[13] :

  • Il s’agissait d’une entreprise d’État.
  • Elle impliquait « l’existence sur le territoire d’Outre-mer, d’une société nouvelle, d’origine européenne ».
  • Elle correspondait à la formation d’un « établissement nouveau, placé dans une situation particulière à l’égard du pays colonisateur, qualifié de métropole ».

Sur l’espace français, en particulier, le problème s’est posé notamment avec l’abolition de l’esclavage qui a fait entrer un grand nombre d’individus dans le corps civique, placé sous l’autorité directe de l’État, sans pour autant leur accorder le statut de citoyens de plein droit, en raison des réticences des colons[14]. L’administration a donc été confrontée à un paradoxe puisque, d’un côté, elle devait s’appuyer sur les règles énoncées par le droit métropolitain et, de l’autre, elle était amenée à rompre avec l’un des principes essentiels hérités de la Révolution, qui établissait l’unité du statut des personnes membres de la communauté nationale. La division métropolitaine entre Français et étrangers a été importée sur les territoires coloniaux à travers le binôme Français/indigènes auquel se superposait celui de citoyens/sujets. La notion d’« étranger » s’est à son tour fondue dans cette partition puisque les ressortissants des autres États européens étaient assimilés aux Français alors que les populations originaires des autres colonies étaient généralement intégrées parmi les indigènes locaux. L’aspect singulier de cette typologie se lisait dans la volonté de faire de la prétendue « modernité » des droits nationaux le référentiel principal de la classification. Ainsi, en Indochine, les personnes d’origine chinoise relevaient, comme les indigènes, du droit coutumier local alors que les Japonais jouissaient d’un statut équivalent aux Européens, car ils avaient adopté un corpus juridique largement inspiré par l’Occident[15]. L’application de normes propres aux indigènes servait donc de justification à leur exclusion de l’exercice de la citoyenneté, considérée comme incompatible avec l’usage d’un droit spécifique. Contrairement à la conception essentiellement politique du statut de citoyen en métropole, dans l’espace colonial celui-ci était intimement lié à la notion de « civilité ». Le caractère figé de cette répartition s’observe par exemple dans les réactions des juristes face aux conversions des Européens du Maghreb à la religion musulmane. Selon eux, ce changement de religion ne pouvait entrainer de transfert juridictionnel et il était donc inconcevable d’autoriser les convertis européens à faire appel au cadi pour les actes de leur vie privée[16].

Ces mosaïques juridiques laissent apparaître deux dimensions distinctes dont les traces s’observent encore aujourd’hui dans les anciens espaces coloniaux. Elles sont incontestablement la traduction d’un rapport de force social évident, mais elles possèdent également un rôle performatif dans la construction ou la consolidation des structures sociales des populations présentes sur ces territoires communs. Pour cette raison, la coutume se fait par nature évolutive et reflète une mise à jour plus ou moins régulière des statuts des individus. Malgré leurs visées politiques, associées souvent à une volonté de hiérarchiser les règles et les usages du droit, les transpositions juridiques d’un système à l’autre forment également des passerelles indispensables pour assurer la cohésion des sociétés bigarrées, marquées par un plurilinguisme plus ou moins étendu (par exemple, l’Afrique du Sud possède aujourd’hui trois systèmes juridiques et l’Inde opère avec vingt-deux langues officielles[17]). Cette ambivalence permet d’expliquer en partie certaines réactions surprenantes a priori, comme l’attachement des Kanaks à leurs réserves alors même que celles-ci semblent être un symbole de leur marginalisation à l’époque coloniale. Une telle attitude révèle toute la nature complexe du droit coutumier qui, tout en étant présenté comme inférieur aux Codes européens, accordait aux indigènes un statut bien défini et leur fournissait ainsi une assise indispensable à la négociation avec l’autorité métropolitaine.

Les mêmes enjeux s’observent aujourd’hui dans l’énonciation des droits coutumiers africains qui intègrent plus ou moins consciemment une terminologie occidentalisée afin d’inscrire la pratique dans un référentiel potentiellement compatible avec le droit commun, souvent hérité de la colonisation. Ces passages se font alors par le biais des emprunts directs au lexique occidental ou par celui des calques issus d’une traduction littérale des notions tirées des institutions occidentales. Selon l’expression du sociolinguiste Camille Roger Abolou, le produit d’un tel phénomène aboutit à la fois à une forme de « tropicalisation » du droit moderne et à une « occidentalisation » du droit traditionnel, convergeant parfois vers une forme d’« universalisme juridique »[18].

 

Les constructions juridiques de l’époque coloniale et leurs héritages contemporains apparaissent en somme comme un prisme privilégié pour observer les transpositions des systèmes juridiques, qui se veulent généralement autonomes. Ils montrent notamment la nécessité de recourir à une interface, formée par un référentiel tiers, capable de légitimer ces circulations qui constituent elles-mêmes des opérations de droit. Qu’il s’agisse du recours à des traditions « inventées » ou à un système cognitif fondé sur les équivalences lexicales d’universaux juridiques (statuts et relations des individus, autorités normative etc)[19], l’objectif consiste ici à rechercher des points de concordance dans l’énonciation de deux pratiques juridiques distinctes. Cela dépasse le seul problème de l’exactitude de la traduction ou de l’adaptation d’un texte juridique particulier. En effet, il ne s’agit pas uniquement de questionner l’équivalence des effets, mais d’assurer une certaine compatibilité ou du moins un degré de cohérence entre le droit importé et des pratiques juridiques antérieures.

Ces circulations obéissent à donc trois types de validation :

  • Externe : formée par les principes généraux du droit international
  • Interne formelle : codification à travers un modèle occidental
  • Interne locale : conformité aux pratiques des sociétés locales.

Pour autant, il est indéniable que cette triple légitimation soulève la question de l’uniformisation, faite au moyen d’une acculturation au profit des règles occidentales, qui servent généralement de modèle incontesté à la notion même d’un droit codifié écrit. L’imbrication croissante des systèmes juridiques à l’époque contemporaine fait donc de l’expression des normes une défi majeur des constructions juridiques actuelles et annonce deux évolutions possibles :

  • une uniformisation au profit d’une ou des langues et des normes dominantes.
  • la constitution d’un corpus juridique pluriel, sous la forme d’un fonds commun des équivalences.

 

 

[1] I. Merle, « La construction d’un droit foncier colonial : de la propriété collective à la constitution des réserves en Nouvelle-Calédonie », Enquête, 7 (1999), p. 97-126.

[2] P. Kuruk, « Le droit coutumier africain et la protection du folklore », Bulletin du droit d’auteur, 36/2 (2002), p. 4-35.

[3] I. Merle, « La construction… », p. 4.

[4] L’École coloniale fondée en 1889 imposait notamment à ses élèves de passer durant leur scolarité une licence de droit à l’Université de Paris. Voir E. Saada, « Citoyens et sujets de l’empire français : les usages du droit en situation coloniale », Genèses, 53 (2003), p. 8.

[5]Ibid., p. 4.

[6] Voir E. Hobsbawm, T. Ranger (éd.), The Invention of Tradition, Cambridge, 1983.

[7] « La propriété est le droit de jouir et disposer des choses de la manière la plus absolue, pourvu qu’on n’en fasse pas un usage prohibé par les lois ou par les règlements ».

[8] En métropole, le « cantonnement » renvoyait au départ à un mode de restructuration des propriétés sur les espaces forestiers. I. Merle, « La construction… », p. 7.

[9] Voir J. Bourgon, « Le droit coutumier comme phénomène d’acculturation bureaucratique au Japon et en Chine », Extrême-Orient, Extrême-Occident, 23 (2001), p. 125-143.

[10]Ibid., p. 131.

[11]Ibid., p. 132.

[12]Ibid., p. 132-133.

[13] E. Saada, « Citoyens… », p. 12.

[14]Ibid., p. 15-16.

[15]Ibid., p. 17.

[16]Ibid., p. 20.

[17] J.-C. Gémar, « Traduire le droit. Lettre, esprit et équivalence », dans Traduction du droit et droit de la traduction, Marie Cornu et Michel Moreau dir., Paris, p. 131.

[18] C. R. Abolou, « Le discours juridique en Afrique noire. Terminologie et traduction du droit », Revue française de linguistique appliquée, 16 (2011), p. 27. L’auteur donne plusieurs exemples à partir d’autres travaux consacrés au baoulé et au lingala. Le baoulé emprunte ainsi directement plusieurs termes au lexique juridique français : juge – zuze, zuzi ; droit – drowa, justice – zustisi. À son tour, le lingala fait appel à de nombreux « calques juridiques » : juger – ko-samba ; juge – mo-sambi-sio ; palais de justice – e-samb-is-el-o.

[19] C. R. Abolou, « Le discours… », p. 26-27.