Archives mensuelles : juillet 2013

Peut-on faire une anthropologie de la souveraineté ? (3)

Ce texte poursuit le compte rendu de la troisième séance du séminaire de lectures en sciences sociales consacrée au thème « Peut-on faire une anthropologie de la souveraineté ? ».

À propos de : Romain Bertrand, L’histoire à parts égales. Récits d’une rencontre Orient-Occident (XVIeXVIIe siècle), Paris, Le Seuil, 2011, chapitre 13, « Le constitutionnalisme en partage ? Les ‘splendides paroles’ du Taj us-Salatin », pp. 347-374.

Résumé :

Dans le chapitre 12 de L’histoire à parts égales, qui précède le chapitre qui nous intéresse ici, Romain Bertrand se concentre sur les théories du bon gouvernement et de la souveraineté chez les Acihais et les Bantenois : les figurations javanaises et malaises, les textes malais, javanais et soundanais, depuis les serat (les chants mystiques et poétiques rédigés par les scribes de cour javanais) jusqu’aux babad (les chroniques palatines), en passant par les hikayat (les épopées malaises en prose), décrivent le negara, le domaine politique, comme un « jardin de la règle », un ordre harmonieux agencé par un souverain dont la légitimité procède de l’immobilité et de l’ascèse, et dont l’autorité s’apparente à un parfum : le souverain idéal est un « souverain immobile »1. La lecture minutieuse du Taj us-Salatin de Bukhari al-Jauhari, miroir au prince malais composé en 1603 et voué à une large diffusion dans le monde insulindien, vient compléter, au chapitre 13, l’histoire de la notion de negara, notion que le glossaire final traduit par « ordre politique, domaine de civilité et de souveraineté. Ville, État ». À rebours des préjugés européens sur le « despotisme asiatique » ou « oriental », le Taj us-Salatin exhorte le raja à la vertu et allie à la fois une théorie du bon gouvernement et un art de la justice. Dans le sillage des livres arabo-persans d’instruction morale, le texte énumère les règles de l’adab, de la civilité. Il pose que le seul et unique détenteur de la « souveraineté royale » est Allah (où l’on ici retrouve la question de l’indivisibilité de la souveraineté) et que le raja est en quelque sorte celui à qui Allah a conféré (a distribué pourrait-on dire) sa souveraineté : c’est le khalifa.

L’art de la justice passe par l’écoute des suppliques des sujets, par la mise en place de moyens d’information et de coercition adaptés. Le bon raja doit trouver des moyens également de choisir ses dignitaires, en particulier par le biais de la physiognomonie. Le Taj us-Salatin a ceci d’intéressant qu’il mêle théorie et art de la justice, qu’il porte autant sur les normes que sur les conditions pratiques de la justice. La justice (keadilan) du prince y procède de l’ihsan (la vertu) et de l’akal (la capacité de raisonnement intellectuel). Permettons-nous ici une petite incartade dans les Six livres de la République de Jean Bodin. Comme l’écrit Jean-Fabien Spitz :

La figure du prince souverain qui émerge de l’œuvre de Bodin est double : un tel prince possède une souveraineté absolue qui consiste à faire la loi pour tous sans la recevoir de personne, mais cette activité est elle-même insérée dans un contexte de normes plus élevées que les lois civiles, et qui constituent précisément une structure normative à laquelle les lois du prince doivent être conformes pour obliger et faire droit2.

À ce titre, il n’est pas inintéressant de noter que le raja, dans le Taj us-Salatin « se trouve enserré dans un carcan de règles d’autant plus difficiles à transgresser qu’elles sont systématiquement référées au Coran et aux hadith »3.

Qu’en est-il donc du droit de révolte se demande alors Romain Bertrand ? Cette question rejoint directement le problème du consensus, du consentement, de la « servitude volontaire » et de la coercition que les trois textes de cette séance abordent. Cet exercice du droit de révolte, nous explique le Taj us-Salatin, est conditionné par la nécessité de la survie du negara : mieux vaut un tyran que la discorde (fitnah), mais si une possibilité de maintien du negara est possible, on peut alors ne plus se soumettre au souverain. Dans plusieurs pages sur les déloyautés palatines (essentiellement des crimes adultères), Romain Bertrand nous narre comment le droit de révolte et la « lèse-majesté » étaient sévèrement punis dans d’autres œuvres malaises de la même époque4. Chez Bodin, rappelons-le, une souveraineté parfaite et absolue implique notamment que « tout droit de résistance de la part des sujets soit proscrit »5. Juste Lipse cherche quant à lui « la conservation de la paix par l’ordre ».

Tajus-Salatin – Mahkota Segala Raja

Le Taj us-Salatin, qui laisse entrevoir la possibilité du régicide en cas de non-mise en danger de la survie du royaume, est alors rapproché des textes des monarchomaques français qui s’opposent à la monarchie absolutiste et réfléchissent abondamment à la légitimité du tyrannicide (rappelons ici que les sultanats d’Aceh et de Johore sont alors en proie à une grande agitation religieuse). Autre point important – et qui étaye la comparaison avec les textes des monarchomaques – le Taj us-Salatin use d’une rhétorique du « contrat » (janji) entre un souverain et ses sujet. Dans la dernière partie du chapitre, Romain Bertrand applique l’effet de symétrie, qui parcourt tout son ouvrage, au Taj us-Salatin et aux textes du « constitutionnalisme » ouest-européen de la même période. La symétrie fait émerger un certain nombre de positions partagées, en particulier sur les conditions du droit de révolte. La « comparaison raisonnée à des fins heuristiques » donne l’occasion, au-delà, de montrer combien les textes malais et européens du tournant des XVIe et XVIIe siècles combinent aisément « mystique », au sens d’une union intime et directe – corporelle – entre  l’homme et la divinité, et « politique ». Les « batailles de l’Islam mystique » résonnent dans le Taj us-Salatin, de même que l’hermétisme et le monisme dans les œuvres d’un Giordano Bruno (en particulier Le banquet des cendres ou l’Expulsion de la bête triomphante) : pour R. Bertrand, il faut donc se départir d’un rationalisme projeté depuis la seconde moitié du XVIIe siècle et redonner sa place au mysticisme (au « côté soufi ») d’un Bruno, d’un Tommaso Campanella ou d’un Francis Bacon. Il s’agit par conséquent de restituer la part mystique des grands « classiques » de la pensée politique moderne, mais aussi de s’attacher à comparer ce qui est comparable, c’est-à-dire des écrits européens et indonésiens strictement contemporains, sauf, nous dit Romain Bertrand « à postuler d’emblée l’incommensurabilité ». Cela rappelle également le lien, pointé dans les séances précédentes, entre souveraineté et sorcellerie : sorcières et sorciers sont un cas limite, une menace – le désordre diabolique par excellence – qui peut servir à justifier l’absolu du pouvoir souverain.

Commentaire : anthropologie de la souveraineté et « polygénisme écologique »

Mes commentaires ne porteront pas sur le chapitre entier, mais plutôt sur le lien – certes parfois ténu – entre ce chapitre et le thème de la souveraineté.

Le chapitre 13 de L’histoire à parts égales me semble porter un véritable projet pour l’histoire des idées politiques. Il critique, de manière explicite les grandes fresques de la pensée politique dite « moderne » et les cours d’histoire de la philosophie politique qui écartent, presque par réflexe, les textes non européens. Le chapitre dénonce également ces histoires globales de la souveraineté qui ne la cherchent que sous la plume des penseurs européens. L’enjeu est donc de montrer que certaines pensées soi-disant constitutives de l’émergence de la « société civile » ou de la « modernité politique » ne sont pas l’apanage des Européens, pour peu que l’on veuille bien se pencher sur les textes produits à l’extérieur de l’Europe. Aussi l’utilisation du terme « souveraineté » pourrait apparaître de ce point de vue comme une quasi provocation, nécessaire, au moins heuristiquement, pour montrer le caractère « commensurable » des textes insulindiens et européens.

Cela amène à un deuxième point, qui découle du premier. Les grandes généalogies intellectuelles, de Machiavel à Rousseau apparaissent ainsi, à la lecture de ce chapitre, de moins en moins convaincantes et le texte de R. Bertrand nous aide à penser les discontinuités et la chronologie fine des différentes pensées de la souveraineté. C’est là où le « pas de côté » opéré par le texte de Romain Bertrand ouvre la voie à une question essentielle pour notre séance : par quels protocoles peut-on valider ou invalider les parallèles et les concordances entre les textes de la souveraineté « classique » et une œuvre comme le Taj us-Salatin, où les trois points cardinaux de la souveraineté que nous évoquions en introduction (unité, indivisibilité et permanence) sont bien présents ?

L’enjeu est bien, on l’aura compris, d’utiliser « souveraineté » comme une catégorie heuristique de la comparaison. Une comparaison d’autant plus possible que le Taj us-Salatin obéit à un genre dont la matrice arabo-persane ne semble guère éloignée des « miroirs aux princes ». Si l’on s’en tient à ce que j’appellerais pour plaisanter un « nominalisme tranquille », quelle opération de traduction permet alors de traduire negara par « souveraineté » ? Outre le coup de force imposé à la pensée politique moderne européenne, n’impose-t-on pas un concept qui d’une certaine manière appauvrit la complexité de la notion de negara ? Lorsque Clifford Geertz, attentif à lutter contre les catégories universalistes et impérialistes de la science politique occidentale, propose de traduire negara par « État-théâtre » afin de s’intéresser aux « moyens symboliques » du pouvoir et de sa mise en scène6, n’écrase-t-il pas, malgré tout, un concept éminemment plurivoque qui interdit toute acception figée ? R. Bertrand l’explique dans un article récent : « il y a beaucoup à gagner (…) lorsqu’on accepte de s’égarer dans le maquis des acceptions du negara »7).

Dans le même article, R. Bertrand tente d’expliquer les « étranges parallèles » qu’une comparaison raisonnée permet parfois de mettre au jour8. En écho à Sanjay Subrahmanyam qui a identifié, dans un article pionnier, une « conjoncture millénariste » au XVIe siècle9, R. Bertrand observe, au tournant des XVIe et XVIIe siècle, une « conjoncture constitutionnaliste » observée en Espagne, en Italie, à Genève en Insulinde et se propose de réfléchir aux manières d’expliquer les « homologies formelles entre documentations distantes ». Trois traitements analytiques possibles sont alors envisagés10 :

  • Le premier est de l’ordre de l’universalisme anthropologique. L’espèce humaine est partout la même et il ne faut pas s’étonner des points communs – mais alors, que faire des dissemblances ?
  • Le deuxième postule une circulation directe des idées et des techniques à longue voire très longue distance. Celle-ci est cependant généralement difficile à prouver, à attester positivement.
  • La troisième, le polygénisme écologique, avance qu’un jeu congruent de contraintes  et de transformations sociales données produit « un ensemble relativement homogène de pratiques et d’énoncés »11.

Si l’on s’en tient au troisième modèle, reste donc à déterminer les coordonnées d’une « conjoncture souveraine ».

G. Calafat

  1. Romain Bertrand, L’histoire à parts égales. Récits d’une rencontre Orient-Occident (XVIeXVIIe siècle), Paris, Le Seuil, 2011, pp. 323-345 []
  2. Jean-Fabien Spitz, Bodin et la souveraineté, Paris, PUF, 1998, p. 126 []
  3. R. Bertrand, L’histoire à parts égales… op. cit., p. 356 []
  4. Sur le crime de lèse-majesté et son lien généalogique avec le concept de souveraineté, voir les comptes rendus de la deuxième séance du séminaire []
  5. J.-F. Spitz, Bodin et la souveraineté… op. cit., p. 6 []
  6. Clifford Geertz, Negara, the Theatre-State in Nineteenth Century Bali, Princeton, Princeton University Press, 1981 []
  7. Romain Bertrand, « La tentation du monde : « histoire globale » et « récit symétrique », dans Christophe Granger (éd.), À quoi pensent les historiens ? Faire de l’histoire au XXIe siècle, Paris, Autrement, 2013, pp. 181-196 (p. 189 []
  8. Il emprunte l’expression « étranges parallèles » à Victor Lieberman, Strange Parallels. Southeast Asia in Global Context, c. 800-1830, vol. 1 : « Integration on the Mainland », Ann Arbor, University of Michigan, 2003 []
  9. Sanjay Subrahmanyam, « Du Tage au Gagne au XVIe siècle : une conjoncture millénariste à l’échelle eurasiatique », Annales HSS, vol. 56, n° 1 (2001), pp. 51-84 []
  10. Romain Bertrand les résume également dans un long entretien accordé au site nonfiction.fr []
  11. R. Bertrand, « La tentation du monde… art. cit. », pp. 193-194 []

Guillaume Calafat

Maître de conférences en histoire moderne (Université Paris 1). Membre du comité de rédaction de la revue Tracés.

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Peut-on faire une anthropologie de la souveraineté (2) ?

À propos de Pierre Clastres, La Société contre l’état, Paris, Les éditions de Minuit, 1974, chapitre 2 « échange et pouvoir : philosophie de la chefferie indienne », p. 25-42. [Disponible également sur Persée]

Formulé sur la base de la littérature ethnologique sur les sociétés primitives, le constat de départ de Pierre Clastres (PC) est simple : les ethnologues occidentaux refusent aux hommes primitifs la capacité d’accéder à la « condition politique ». L’affirmation est double en réalité : la plupart des sociétés primitives sont dépourvues d’organisation politique et d’un organe défini dépositaire du pouvoir (« chefs sans pouvoir ») ; quelques sociétés primitives connaissent l’institution politique, mais sous la forme du despotisme ou de la tyrannie. La thèse contre laquelle se construit la démonstration de PC est donc celle-ci : les sociétés primitives ne connaissent pas le pouvoir politique, voire sont apolitiques. Il souligne cependant dès les premières lignes de son article que « c’est bien le défaut de stratification sociale et d’autorité du pouvoir que l’on doit retenir comme trait pertinent de l’organisation politique du plus grand nombre de sociétés indiennes ». Le point de départ de l’analyse de la chefferie indienne place PC dans la continuité des travaux de l’ethnologue américain Robert Lowie, qui ont distingué deux types d’exercice du pouvoir parmi les tribus indiennes d’Amérique : le strong chief (« doté d’une capacité effective de commander à ses sujets »), le titular chief  (« défini négativement par son absence de souveraineté »). C’est sur cette base que PC élabore le « paradigme de la chefferie sans pouvoir » et se propose de résoudre un paradoxe apparent qui se décline en questions multiples « qu’est-ce qu’un pouvoir privé des moyens de s’exercer » ? « qu’est-ce qu’un chef sans pouvoir ? ».

Le matériel ethnologique à disposition permet à PC d’exploiter plusieurs cas d’étude et de dégager la triple qualification nécessaire au chef sans pouvoir :

– être un faiseur du paix (le chef réconcilie mais ne sanctionne pas, et s’appuie pour cela sur son prestige). En ce sens, PC se rapproche des analyses de Max Weber sur le leader charismatique : le « chef sans pouvoir » ne détient pas une compétence spécifique et son prestige peut lui être retiré à tout moment. Néanmoins, la ressemblance ne va pas plus loin puisque le chef indien, loin de s’opposer à un pouvoir traditionnel en situation de crise, doit incarner la loi des ancêtres.

– être généreux : le chef sans pouvoir a une obligation de munificence envers les membres du groupe.

– être un orateur talentueux : la parole est une condition et un moyen du pouvoir politique.

À côté de cette triple qualification, le chef indien bénéficie d’un privilège, le plus souvent exclusif, celui de la polygamie.

Il faut bien noter que ces quatre éléments ne revêtent pas la même importance dans l’analyse de PC, car une différence de nature les distingue. Alors que faire la paix n’est qu’une manifestation du pouvoir du chef, les trois autres appartiennent aux conditions de possibilité de la sphère politique. La trinité des prédicats se résume donc en générosité, don oratoire et polygamie. Leur caractéristique commune est de recouper parfaitement la sphère des échanges qui fondent une société : échanges de biens, communication et circulation des femmes.

Selon PC, une analyse superficielle de la chefferie indienne conduirait à placer le chef au cœur de la sphère des échanges. Dans le cas des sociétés indiennes, l’échange est en réalité trop inégal pour être envisagé : des femmes en échange de la parole ? des femmes en échange de biens matériels, de toutes façons limités ? L’analyse de PC se construit ici contre deux théories. D’abord contre l’évolutionnisme et son corollaire, l’ethnocentrisme. Sa critique porte sur la nécessité de radicaliser la discontinuité de nature entre les sociétés capitalistes/modernes et les sociétés primitives. Placer l’échange au cœur des sociétés primitives, c’est laisser subsister une identité entre ces deux types de société. PC adopte également un positionnement scientifique en rupture avec le structuralisme, bien que de manière plus ambiguë. PC récuse la théorie générale de l’échange, telle que l’a définie Lévi-Strauss dans Les Structures élémentaires de la parenté (1949), selon laquelle l’interdit de l’inceste fonde la possibilité d’un échange réciproque qui est au fondement des sociétés humaines : il contraint les hommes à donner leur fille ou leur sœur à un autre, dans le cadre d’un échange réciproque et diachronique qui permet l’alliance. La circulation des femmes, l’échange des femmes entre différents groupes, créé la société. PC ne remet pas en cause la validité des analyses de Lévi-Strauss dans l’analyses des structures de parenté et dans l’étude des mythes ; en revanche, il constate l’impossibilité du structuralisme à réfléchir sur la dimension politique des sociétés primitives, ou pire, son indifférence à ce champ de recherche. Le reproche principal qu’il lui adresse est d’analyser des systèmes symboliques de relations (parenté, mythe) aux dépens de l’analyse des fonctions sociales de ces systèmes.

La démonstration de PC établit donc que le chef entretient une relation privilégiée aux trois éléments « dont le mouvement réciproque fonde la structure même de la société », qui le place hors de la sphère d’échanges qui construit le groupe. La sphère politique nie la valeur d’échange de la parole, des objets et des femmes, et donc leur dimension réciproque. C’est ce qui place la sphère politique à l’extérieur du groupe, voire contre le groupe. Le rejet du chef hors de la société, son extériorité à elle, est la garantie de son impuissance.

Cette étude sur la chefferie sans pouvoir est le socle d’un projet plus ambitieux, une « révolution copernicienne » : non pas envisager l’impuissance du chef comme un manque, comme une incapacité à se doter d’un pouvoir politique effectif, mais comme une détermination positive. Adoptant une position durkheimienne et mettant en avant une intentionnalité sociologique, PC estime que les sociétés primitives ont voulu que la fonction politique soit privée de pouvoir car elles étaient conscientes des dangers du pouvoir étatique/coercitif. Philippe Descola a fortement critiqué cet aspect des travaux de PC, faisant valoir que, selon le schéma explicatif proposé par ce dernier, « ces sociétés auraient eu du pouvoir une prescience étonnamment identique à la conception qu’en propose la philosophie politique occidentale » et que « sauf à ranger le pouvoir coercitif parmi les universaux de culture, c’est peut-être là faire preuve d’ethnocentrisme et donner du pouvoir une définition trop unilatérale ».

L’article que PC consacre à la chefferie sans pouvoir condense très fidèlement sa pensée. Il laisse cependant ouvertes un grand nombre de questions qui seront pour certaines approfondies dans des études postérieures. L’une de celles-ci concerne l’apparition du pouvoir coercitif et la naissance de l’état. Elle traverse l’ensemble de son œuvre et permet à PC de s’opposer à la théorie évolutionniste : la naissance de l’état correspond à une rupture (un « malheur »), et en aucun cas à une évolution naturelle des sociétés. En ce sens, la pensée de PC est très proche de celle de La Boétie qui évoque « l’énigmatique malencontre » à l’origine de l’état de servitude. Elle entre également en résonance avec les travaux de G. Deleuze et F. Guattari dans L’Anti-Oedipe (1972) qui font de la servitude volontaire le « mystère » le plus profond auquel se confronte la philosophie politique. Récusant tout explication marxiste, PC avance que la naissance de l’État correspond au moment fatal où chefferie et pouvoir se rencontrent, c’est-à-dire lorsque le goût du prestige se transforme en désir de domination et que le désir de soumission s’est réalisé antérieurement. Le consentement précède la coercition et ce sont donc les mécanismes de répression du désir de soumission qui doivent être analysés. L’une des pistes de réflexion très peu exploitée par PC est celle du pouvoir religieux et du prophétisme. Selon Ph. Descola, les sociétés primitives expérimentent bel et bien un pouvoir de type commandement-obéissance dont un individu est dépositaire, à travers la personne du chamane, dont le pouvoir peut par bien des aspects être comparé à celui des souverains incas.

La question de la guerre se place également au cœur de la réflexion sur la naissance du pouvoir coercitif. Est-elle le moment où le chef « impuissant » devient « puissant » ? Elle autorise sans doute le chef indien à exercer un pouvoir de type coercitif et se présente alors pour lui la possibilité d’une accumulation de pouvoir. La volonté de pouvoir naîtrait d’un désir de prestige perverti à la suite d’une expédition guerrière victorieuse. PC récuse cependant ce schéma puisqu’un double mécanisme de répression du pouvoir coercitif existe dès lors que le chef chercherait à transformer son prestige guerrier en autorité contraignante. Brisant le consensus et allant à l’encontre de l’égalité de chacun avec chacun, il se heurte à la machine sociale qui le rejettera. Bien qu’il eût souhaité y revenir dans d’autres travaux, PC n’a pas eu la possibilité d’approfondir la question de la guerre qui se révèle pourtant centrale dans sa pensée, puisqu’il en fait un élément constitutif des sociétés primitives. Outre qu’elle assure la circulation des femmes, elle permet au groupe de se penser comme unité et totalité. La pensé de PC prend ici des accents schmittiens puisqu’elle développe une analyse du politique qui se constitue sur la distinction ami/ennemi. La pensée de PC se construit ainsi en miroir de celle de Hobbes. Il y a bien contradiction entre la guerre et l’État, mais là où Hobbes choisit la guerre de tous contre tous, PC estime que les sociétés primitives ont fait le choix alternatif : choisir la guerre pour éviter l’état.

Enfin, les travaux de PC posent la question de la définition du pouvoir politique. Peut-on dire que les sociétés primitives sont dépourvues de pouvoir politique ? Selon PC, le chef impuissant incarne la sphère du pouvoir politique. Faut-il intégrer, comme le fait Ph. Descola, la figure du chamane au pouvoir politique ? Celui-ci est en effet un individu doté de la capacité « à agir sur la nature, la surnature ou les hommes, par des moyens magico-religieux ». Un paradoxe se fait jour dans la pensée de PC : c’est peut-être une grille de lecture très occidentalo-centrée qui l’empêche de penser que le pouvoir des chamanes, de type commandement/obéissance, est peut être en son essence politique.

Audrey Bertrand

Bibliographie :

J.-Cl. Chamboredon, « Pierre Clastres et le retour de la question politique en ethnologie. À propos de Recherches d’anthropologie politique », Revue française de sociologie, 1983, 24, 3, p. 557-564.

Ph. Descola, « La chefferie amérindienne dans l’anthropologie politique », Revue française de science politique, 38, 5, 1988, p. 818-827.

S. Moyn, « Of savagery and civil society : Pierre Clastres and the transformation of french political thought », Modern Intellectual History, 1, 1, 2004, p. 55-80.

 

Les publications de l’EFR sur Openedition

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Guillaume Calafat

Maître de conférences en histoire moderne (Université Paris 1). Membre du comité de rédaction de la revue Tracés.

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