Archives pour la catégorie 2012-2013 : Où (en) est la souveraineté ?

La souveraineté alimentaire. Interventions d’Antonio Onorati en podcast, résumés des débats

Portrait Antonio OnoratiAntonio Onorati préside l’ONG Crocevia, une organisation de coopération internationale et de solidarité née en 1958. Crocevia a joué un rôle déterminant au sein du réseau Via Campesina pour la tenue de la réunion des organisations paysannes en marge du sommet mondial de l’alimentation de Rome de 1996. Une seconde réunion des ONG et associations a été mise sur pied en parallèle au Sommet mondial de l’alimentation de 2002, dans le cadre du Forum mondial sur la souveraineté alimentaire coprésidé par Crocevia. C’est là qu’a été institué le CIP, le Comité international de planification pour la souveraineté alimentaire chargé d’assurer le suivi continu des revendications du mouvement ainsi que le dialogue avec la FAO. Crocevia est devenue responsable de la coordination internationale du CIP, des relations entre ONG, mouvements et organisations de la société civile qui s’y rattachent. Depuis la réforme du Comité pour sécurité alimentaire (CSA ou CSF, Committee on world food security)  de 2009 et la mise en place du mécanisme de la société civile, M. Onorati est membre de plusieurs groupes de travail institués au sein de la FAO. C’est donc un acteur de l’émergence de la notion de souveraineté alimentaire, à partir de la société civile, qui prend la parole au cours du séminaire du 3 juin 2013 et qui réagit aux communications présentées par Delphine Thivet et par Céline Fercot. Lors de la séance, il est présenté par Jean-Baptiste Delzant (de 0 à 1 min. 43 sec. sur le premier enregistrement).

Antonio Onorati décrit d’abord l’émergence de la notion de souveraineté alimentaire comme le produit d’une action collective. Il insiste sur la nature autonome des organisations sociales qui ont pris part à la rencontre de 1996, c’est-à-dire sur leur capacité à se doter de leurs propres règles mais aussi à contribuer à l’élaboration des normes structurant la société. Il met l’accent sur le rôle qu’elles ont à jouer dans la production du droit, dans le cadre de négociations avec les États et avec les institutions internationales.

Le débat est lancé à la suite de l’invervention d’Antonio Onorati. Un membre de l’assistance souligne que si la notion de souveraineté, dans sa définition classique, est le fruit d’une réflexion européenne (voir les développements autour de ce thème lors de la première séance du séminaire), celle de souveraineté alimentaire est en large partie extra-européenne. Il expose que la souveraineté alimentaire est un instrument de combat contre l’ordre international instauré et dominé par les États Unis et par l’Europe au lendemain de la Seconde Guerre mondiale. Il demande si elle peut être présentée comme un outil de contestation utilisé par des puissances telles que le Brésil de Lula da Silva, la Chine ou la Russie pour reconfigurer l’ordre international.

De son point de vue, clairement, non, répond Antonio Onorati. Le président de Crocevia replace la notion dans son contexte d’émergence (voir l’introduction de la séance et le résumé de la communication de D. Thivet). Il rappelle qu’en Europe, la réforme de la Politique agricole commune (PAC) en 1992, dont un des volets était la libéralisation accrue du commerce des denrées agricoles, a suscité de fortes oppositions de la part de plusieurs composantes de la société civile et d’organisations agricoles. Il cite deux exemples. Il mentionne en premier lieu le Groupe de Bruges, un think tank européen fondé en 1995 par Edgard Pisani et Bertrand Hervieu afin de réfléchir au rôle social des agriculteurs, aux questions de l’environnement et à celles du développement rural. M. Onorati évoque ensuite la Coordination paysanne européenne (CPE). Il dit que cette dernière, consciente de la nécessité de changer l’échelle de son action pour mieux s’opposer au développement du libéralisme économique, s’est organisée avec des formations associatives d’Amérique et d’Asie en un mouvement à vocation mondiale. De là a émergé en 1993 la Via Campesina qui, trois ans plus tard, a joué un rôle clef dans le lancement de la notion de souveraineté alimentaire.

Logo Via Campesina

Il peut arriver, poursuit Antonio Onorati, que la notion de souveraineté alimentaire trouve, un temps, sa place au sein de préoccupations partagées par les acteurs gouvernementaux et par les organisations sociales. Ainsi lors des programmes de lutte contre la faim menés par le président Lula après son élection en 2003 à la tête du Brésil, programmes qui ont fait écho à certaines des revendications du Movimento dos trabalhadores rurais sem terra (MST). Cependant, la souveraineté alimentaire entendue sur une base nationale n’est pas celle que défendent Crocevia et son président.

Ce dernier tient à développer un autre point, qui n’a pas encore été évoqué. Il s’agit de la circulation des biens alimentaires. À travers elle, dit-il, se posent les questions du choix des types de marché mais aussi, et plus généralement, celles du cycle de la production, de la transformation et de la commercialisation des produits agricoles.

Un membre de l’assistance s’interroge sur l’identité du détenteur de la souveraineté dans la perspective politique ouverte par la notion de souveraineté alimentaire. Il cite le cas particulier du Comité pour la sécurité alimentaire au sein du système des Nations Unies. La réforme de 2009 permet en effet que les réunions du CSA rassemblent, notamment, les États (avec un statut de membres votant), des organisations de la société civile et des représentants du secteur privé (avec, dans ces deux derniers cas, le statut de participants, sans droit de vote mais avec droit d’intervention en séance, de proposition et de participation à l’élaboration des documents). Dans un tel système, qui peut se targuer d’une véritable représentativité démocratique lors des prises de parole ?

Antonio Onorati répond en soulignant qu’un gouvernement ne peut ni prétendre réprésenter la totalité de la population d’un pays ni proposer seul des solutions aux problèmes complexes d’une société. Le fonctionnement du CSA réformé permet de réintroduire un peu de représentation populaire dans les mécanismes internationaux de prise de décision. Au niveau des constructions régionales telles que l’Union européenne, les jeux de la représentation politique sont encore bien plus déséquilibrés. Selon l’intervenant, la place disproportionnée du modèle de l’agriculture industrielle d’exportation dans les politiques publiques n’est pas tant le fruit de décisions prises par une nation souveraine que le résultat de l’influence de gros producteurs dont le poids sur les orientations politiques est sans commune mesure avec celui des consommateurs.

La discussion revient ensuite sur la difficulté d’appréhender l’expression d’une forme de souveraineté au sein des organismes internationaux. Il est rappelé que le CSA n’est qu’une des instances travaillant sur les questions qui sont de son ressort. La FAO comporte de nombreux comités techniques (tels ceux des pêches ou de l’agriculture) menant leurs propres travaux et émettant leurs propres avis. Y siègent des représentants de quelques ministères (principalement, pour la France, Agriculture et Affaires étrangères) susceptibles de suivre chacun leur propre ligne d’action, et ce selon des logiques techniques ou bureaucratriques qui ne coïncident même pas nécessairement avec les prises de position publiques des dirigeants politiques nationaux.
L’évocation de l’un des principes de gouvernance des Nations Unies, l’unanimité, permet de poursuivre la réévaluation de la pertinence de la notion classique de souveraineté pour la compréhension du processus de production des normes internationales. Dans plusieurs agences onusiennes, l’aversion pour le vote et la recherche prioritaire du consensus entre États conduit à tenir à distance la règle majoritaire. Cette dernière sous-tend pourtant le processus démocratique et c’est bien à travers elle qu’est supposée se construire l’expression de la souveraineté.

Un membre de l’assistance revient sur l’ambiguïté de la notion de souveraineté alimentaire, dont la définition oscille, dit-il, entre le droit des États à définir leur propre politique agricole et le droit des peuples à choisir tant leur alimentation que les modes de sa production. À ce stade de l’élaboration théorique, il lui paraît prématuré d’introduire la notion au sein du CSA : l’ambivalence de la notion ne ferait qu’obscurcir les débats.

Avec humour, Antonio Onorati feint de prendre ces derniers commentaires pour la position du gouvernement français, ce qu’ils ne sont évidemment pas. Il réaffirme l’idée selon laquelle la souveraineté alimentaire ne saurait être que celle des peuples. Il explique que la notion se construit progressivement, par l’ajout de composantes successives : l’accès à la terre, les investissements, la propriété des semences.
Le président de Crocevia montre ensuite la façon dont les organisations sociales peuvent travailler directement à la production de normes internationales pour viser, in fine, un effet national, voire local. Elles savent utiliser l’obligation de mise en conformité des législations des États avec les règles et principes internationaux pour éviter d’entrer, avec certains grands intérêts privés agro-industriels, dans un rapport de force qui leur serait défavorable à un niveau inférieur.

Jean-Baptiste Delzant

membre de l'Ecole française de Rome

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La souveraineté alimentaire: l’alimentation, au croisement de la politique et du droit, par C. Fercot. Résumé de la communication.

Comment mettre fin à l’insécurité alimentaire, aux conséquences parfois dramatiques, qui règne dans de nombreux pays ? Quelles sont les mesures susceptibles d’être prises par les Etats pour préserver l’accès de leur population à la nourriture ? C’est en vue de répondre à ces questions qu’a été élaborée la notion de souveraineté alimentaire. Caractérisée comme « un droit humain fondamental » et comme « une précondition pour une véritable sécurité alimentaire », puis comme un « droit des populations, des communautés et des pays, de définir leurs propres politiques concernant l’agriculture, (…) qui soient écologiquement, socialement, économiquement, et culturellement appropriées à leurs spécificités », avant d’être, en 2007, entendue comme un « droit des peuples à une alimentation saine », la notion de souveraineté alimentaire se caractérise, encore aujourd’hui, par un contenu relativement incertain. Pour autant, son objectif semble, quant à lui, globalement clair : la notion a vocation à déterminer les moyens potentiels visant à infléchir le droit de l’OMC, et ce en vue de permettre aux Etats de pouvoir (mieux) nourrir leur population. La souveraineté alimentaire est en effet souvent présentée à la fois comme une alternative nécessaire aux politiques libérales gouvernant la production et les échanges des produits agricoles et comme un moyen de déterminer de manière autonome les politiques publiques en matière alimentaire.

La notion de souveraineté alimentaire, élaborée afin de défendre une cause essentiellement politique, tend aujourd’hui à se tourner vers le droit. Pourtant, comme le souligne Thomas Bréger, post-doctorant du Programme Lascaux, « la souveraineté alimentaire reste encore aujourd’hui un concept travaillé essentiellement par la société civile et la doctrine, qui n’a pas su s’imposer au sein du droit positif, notamment à l’échelle internationale (…)»1. Dès lors, que peut désigner, en droit, la notion de souveraineté alimentaire ? Plus encore, qu’en est-il lorsqu’est évoqué « un droit à la souveraineté alimentaire » ? Car s’il apparaît aujourd’hui nécessaire de construire les bases d’une nouvelle stratégie en matière agricole et alimentaire, la question est : Comment ? Par quels vecteurs ? Dans cet objectif, le droit recèle-t-il des instruments susceptibles de nous être utiles ? Si oui, le concept de souveraineté figure-t-il parmi ces outils juridiques ? 

Dans la mesure où elle s’attache à revaloriser le rôle des Etats dans la définition d’une politique alimentaire, la notion de souveraineté alimentaire présente une utilité certaine. Néanmoins, dès lors que l’on porte sur elle un regard de juriste, il importe de la définir plus précisément, et ce afin de pouvoir davantage l’exploiter.

 

Une revalorisation du rôle des Etats dans la définition d’une politique alimentaire

Il est un fait : l’Etat n’est plus l’unique acteur engagé de manière prépondérante dans la construction des relations internationales. Souvent, le cadre étatique semble minoré, affaibli. Il est ainsi souvent surprenant de constater l’inertie des Etats dont la population meurt de faim. Néanmoins, si les Etats n’ont objectivement plus une main mise absolue sur leurs politiques, en l’occurrence agricoles et alimentaires, on peut aisément avancer qu’ils ont un rôle à jouer lorsque leur population n’est pas en mesure de manger à sa faim. C’est ici que la notion de souveraineté alimentaire peut apparaître, y compris pour le juriste, sinon comme un outil intéressant, du moins comme un moyen potentiel au service d’une fin : la sécurité alimentaire2. Cette dernière a souvent mauvaise presse, notamment dans le milieu des ONG, lesquelles l’associent avant tout au modèle libéral de développement agricole. Elle se décline pourtant aussi bien quantitativement que qualitativement selon quatre aspects : la disponibilité alimentaire, l’accès à la nourriture, la stabilité, et la salubrité. De plus, repensée en tant que finalité, au service de laquelle la souveraineté alimentaire serait placée, la sécurité alimentaire pourrait poursuivre des objectifs sur le long terme et, elle aussi, englober des dimensions sociales, économiques, politiques, culturelles ou encore environnementales3. Notons en outre que la notion de souveraineté alimentaire pourrait être rapprochée d’une approche particulière de la sécurité, à savoir de la sécurité humaine, qui renvoie surtout à la nécessité de protéger non plus l’Etat mais l’individu4.

Mais en rester là reviendrait à ignorer deux pistes qu’il convient d’explorer. Il importe en premier lieu de prendre en compte la structure pyramidale qui se trouve au fondement des réflexions relatives à la souveraineté alimentaire5. Celle-ci se résume assez aisément : la terre, les semences, l’alimentation. Autrement dit, en amont, une souveraineté foncière, qui est essentiellement régie par le droit national, et qui ne révèle pas une perte particulière de souveraineté – puisque, par exemple, même en cas d’accaparement des terres (« land grabbing »), les Etats fournissent leur consentement – ; juste « en-dessous », une souveraineté semencière, autrefois régie par le droit national, puis désormais gouvernée par le droit international, et qui se caractérise par une forte perte de souveraineté ; et, enfin, en aval : la souveraineté alimentaire. Mais il importe en second lieu de souligner que la souveraineté alimentaire est nécessairement répartie entre trois niveaux, qui s’organisent de manière là aussi pyramidale : le local / régional, le national et l’international. D’un côté, c’est bien l’élaboration de nouvelles règles internationales qui peut permettre la mise en œuvre, dans chaque contexte national et local, de la souveraineté nationale. Mais, à l’inverse, la modification des règles au plan international n’est possible que si, aux niveaux local et national, un ensemble de forces politiques et sociales élaborent de nouvelles pratiques et de nouvelles règles imposant, lors des négociations internationales, les règles relevant de la souveraineté alimentaire. Or, le droit renferme ici un outil qui pourrait permettre d’analyser cette dernière : le principe de subsidiarité. Ce dernier, que l’on retrouve déjà dans la pensée aristotélicienne, renvoie en effet à une règle de répartition et de régulation des compétences entre une entité englobante et des entités englobées au sein d’un ordre juridique donné. Il consiste, schématiquement, à ne pas remettre à une entité plus grande ce qui peut être accompli par une société plus petite, et repose sur l’idée selon laquelle « il ne faut faire ensemble que ce que l’on ne peut réaliser seul ou ce qui est mieux fait ensemble que séparément »6.

Bien que pertinente et utile, il semble toutefois que la notion de souveraineté alimentaire soit, du point de vue du juriste, à (re)définir.

 

Une notion à (re)définir

Le choix du vocable « souveraineté » : un choix discutable

Pourquoi la place réservée par le droit positif à la notion de souveraineté alimentaire demeure-t-elle si limitée ? Plusieurs facteurs explicatifs peuvent être évoqués. En premier lieu, ses détracteurs évoquent la plupart du temps les caractéristiques de la souveraineté7. Il est en effet souvent considéré, à propos de cette dernière, qu’elle est ou n’est pas, et qu’elle ne saurait être fragmentée. Mais une autre question mérite d’être posée : le terme de « souveraineté » est-il, pour ce qui nous concerne, le terme adéquat ? Ne conviendrait-il pas d’employer un autre terme, comme par exemple celui d’autonomie ? Un élément central de la définition de la souveraineté alimentaire renvoie en effet en réalité à la notion d’« autonomie » alimentaire. Cette notion pourrait alors, elle aussi, exprimer l’idée selon laquelle chaque Etat doit disposer de la latitude nécessaire pour répondre non seulement aux besoins alimentaires des populations locales, mais également à la vulnérabilité des exploitants agricoles nationaux. Car le concept d’autonomie, qui désigne le fait de se doter de sa propre loi tout en tenant compte d’un contexte contraignant, présente un intérêt essentiel : il est inextricablement lié à la relation et implique avant tout une appartenance à un ensemble. En second lieu, dès lors qu’il apparaît à maints égards que « la souveraineté recule (…) et laisse la place à des communautés de responsabilité multiples et superposées »8, pourquoi ne pas invoquer le concept de responsabilité ? – on pourrait ainsi parvenir à une « responsabilité alimentaire », ou à une « responsabilité en matière alimentaire ». Il existe certes incontestablement sinon une incompatibilité du moins une tension entre les concepts de souveraineté et de responsabilité – le premier implique inéluctablement l’idée de subordination, quand le second implique une ouverture à l’autre, et ne s’entend que dans un cadre relationnel. Néanmoins, le concept de responsabilité – via notamment la responsabilité de protéger – pourrait ici se révéler un outil fort utile, en vue, notamment, de permettre une articulation renforcée entre la politique et le droit.

De l’imbrication de la souveraineté alimentaire et des droits de l’Homme

Dans un contexte de globalisation et de prédominance des lois du marché, la souveraineté alimentaire est loin d’être la voie privilégiée par les gouvernements. Quelles sont alors les pistes complémentaires susceptibles d’être explorées ? Parmi celles-ci9, celles des droits fondamentaux, bien qu’insuffisante10, mérite d’être empruntée, sous plusieurs angles différents.

La logique de la souveraineté alimentaire s’inscrit tout d’abord nécessairement dans une réflexion relative au droit à l’alimentation. Le contenu normatif de ce dernier, présent dans la DUDH de 1948 (art. 25) et dans le PIDESC (art. 11), mais également dans de nombreuses constitutions nationales, a en effet été renforcé, grâce notamment à l’action du Rapporteur spécial des Nations Unies sur le droit à l’alimentation. Souveraineté alimentaire et droit à l’alimentation sont certes à la fois portés par des acteurs distincts et porteurs de sens différents. Néanmoins, pèse bien sur les Etats une triple obligation, de respecter, de protéger, et de donner effet au droit à l’alimentation, faisant de ce dernier une voie juridique qui mérite, en ce domaine comme en d’autres, d’être exploitée. Mais la notion de souveraineté alimentaire renvoie en outre, selon les textes, au droit des peuples à disposer d’eux-mêmes ((V. l’article 1er du PIDESC consacrant le droit des peuples à disposer d’eux-mêmes, en vertu duquel ceux-ci déterminent librement leur statut politique et leur modèle de développement socio-économique.)). Elle renvoie en effet à l’idée d’une souveraineté des Etats, exercée au nom de leurs peuples ou, en d’autres termes, à un « droit des peuples » à déterminer leur politique alimentaire au travers de l’entité étatique. D’où une difficulté, (trop) bien connue et souvent insurmontable, mais néanmoins majeure : l’Etat se doit d’être l’émanation du peuple qu’il gouverne et il se doit d’agir dans l’intérêt de ce dernier, en permettant notamment la participation active des acteurs concernés.

 

En définitive, la notion de souveraineté alimentaire apparaît comme une notion en construction. Un outil fragile, donc, mais qui présente quoi qu’il en soit l’intérêt de mettre en exergue une idée essentielle : les biens alimentaires doivent pas être considérés non pas comme des marchandises comme les autres, mais comme des « biens communs ». Des biens que les Etats – mais pas seulement – doivent protéger, et qui impliquent d’établir une nouvelle « hiérarchie », non seulement des normes mais également des valeurs.

 

Céline Fercot,

maître de Conférences à l’Université Paris Ouest Nanterre La Défense,

ancienne post-doctorante du Programme Lascaux11


  1. Dictionnaire de la sécurité alimentaire, à paraître en 2014 []
  2. V. la Définition du Forum Mondial sur la Souveraineté Alimentaire Cuba 2001 : « La souveraineté alimentaire est la voie à suivre pour éliminer la faim, la malnutrition et garantir la sécurité alimentaire durable et soutenable pour tous les peuples (…) ». []
  3. V. S. Charlier, E. Verhaegen, « La souveraineté alimentaire : enjeux et  perspectives », in S. Charlier, G. Warnotte (dir.), La souveraineté alimentaire : regards croisés, Louvain-la-Neuve, Presses Universitaires de Louvain, 2007, p. 14. []
  4. V. D. Colard, « La doctrine de la « sécurité humaine ». Le point de vue d’un juriste », Arès, avril 2001, n° 47, vol.XIX, p. 11-25. V. également les notions de sécurité « sociétale », « coopérative », « globale », «  collective » ou encore « internationale ». []
  5. V. sur ce point les travaux du Programme Lascaux. []
  6. J. Andriantsimbazovina, « La subsidiarité devant la Cour de justice des Communautés européennes et la Cour européenne des droits de l’Homme », Revue des affaires européennes, 1998, p. 28. []
  7. V. E. Maulin, « Souveraineté », in D. Alland, S. Rials (dir.), Dictionnaire de la culture juridique, Paris, Lamy / PUF, 2003, p. 1435 s []
  8. B. Badie, intervention au colloque « La communauté internationale », organisé le 25  mars 2000 par la Ligue des droits de l’Homme à l’Université Paris IX Dauphine, souligné par nous. []
  9. V. F. Collart Dutilleul, V. Pironon, RIDE, 2012, n° 4, introduction générale, p. 12 s. []
  10. Ibid, p. 11 s. []
  11. Le programme Lascaux est un programme de recherches basé à la Maison des sciences de l’Homme de Nantes et dirigé par M. François Collart Dutilleul, Professeur à l’Université de Nantes et membre de l’Institut universitaire de France. Son objectif est principalement de rechercher les causes juridiques des crises liées à l’agriculture et à l’alimentation tant dans les droits nationaux qu’en droit international. V. le site (http://www.droit-aliments-terre.eu) ainsi que le blog du Programme (http://programmelascaux.wordpress.com/). []

Jean-Baptiste Delzant

membre de l'Ecole française de Rome

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La « souveraineté alimentaire », entre autodétermination des peuples, solidarité internationale et volonté de changement social, par D. Thivet. Résumé de la communication.

800px-Wheat_P1210892L’objectif de cette communication a été de présenter quelques éléments d’analyse issus d’un travail de thèse de sociologie portant sur une mobilisation paysanne transnationale qui appelle depuis plus de vingt ans à la démocratisation du système agricole et alimentaire à travers notamment la notion de « souveraineté alimentaire ».

Après un bref rappel du contexte d’apparition de cette dernière sur la scène internationale lors du Sommet mondial de l’alimentation organisé à Rome par la FAO en novembre 1996, il s’est agi de montrer de quelle manière les militant(e)s du mouvement international paysan La Vía Campesina ont réussi à opérer un déplacement majeur dans le « cadrage » historiquement institué du problème public global de la faim dans le monde, contribuant notamment à interroger les effets sociaux et environnementaux du régime agricole et alimentaire mondial actuel et ramenant ainsi sur le devant de la scène des considérations de justice sociale liée aux conditions de la production alimentaire.

Dans le cadre d’une réflexion centrée plus précisément sur le concept de « souveraineté », cette communication a dans un premier temps insisté sur le contexte d’apparition de la notion de « souveraineté alimentaire », à savoir un contexte de transformation du système agroalimentaire mondial et de libéralisation des échanges internationaux de produits agricoles dans le cadre des négociations commerciales internationales menées au sein de l’Accord général sur les tarifs douaniers et le commerce (General Agreement on Tariffs and TradeGATT) puis de l’Organisation mondiale du Commerce (OMC). Ce premier développement a d’abord conduit à s’interroger sur la marge de manœuvre relative dont disposent les États dans le cadre de l’émergence d’institutions, de normes et de mécanismes de régulation au niveau supra- et/ou transnational (la création de l’OMC et la signature de l’Accord sur l’Agriculture en 1994 actant en quelque sorte, dans le domaine de l’agriculture, une recomposition des lieux d’élaboration des politiques agricoles et alimentaires). Il a ensuite permis de questionner le rôle joué par un certain nombre d’États dans le renforcement des mécanismes du marché, des États qui ont pu devenir des soutiens puissants de la libéralisation des activités agricoles.

Dans une seconde partie a été abordée la manière dont la notion de « souveraineté alimentaire » s’articule à une exigence de démocratisation du système agroalimentaire à l’échelle mondiale, mais aussi nationale et locale. La formulation de la notion comme un « droit des peuples à définir leurs propres politiques agricoles et alimentaires » fait en effet écho, dans l’imaginaire politique de la modernité occidentale, à la notion de souveraineté populaire se trouvant au fondement de la souveraineté de l’État dans les régimes politiques démocratiques. Cette communication s’est ainsi efforcée de montrer la manière dont les militant(e)s de La Vía Campesina placent le principe d’autodétermination au cœur de la définition de la « souveraineté alimentaire », soucieux de faire de cette notion l’antithèse d’une conception fermée, égoïste ou « nationaliste » de son exercice en tant que droit. La conquête, par chaque pays ou union de pays, de la « souveraineté alimentaire » n’est pas en effet dissociée à leurs yeux de l’affirmation d’une obligation de solidarité et d’une certaine responsabilité à l’égard des enjeux écologiques de la planète : liberté de chaque pays de définir sa propre politique agricole et alimentaire pour autant, cependant, que cela n’enfreigne pas d’autres obligations jugées essentielles au maintien des agricultures vivrières dans le monde entier, mais aussi, plus largement, au progrès économique et social, à la préservation de la biodiversité et des équilibres écologiques, au respect des cultures et autres libertés humaines fondamentales. L’exigence de démocratisation du système agroalimentaire passe en outre pour les militant(e)s de La Vía Campesina par une modification des structures de production — fortement inégalitaires et concentrées — du secteur agroalimentaire, et plus précisément par une décentralisation/relocalisation de la production agricole et alimentaire, ainsi que par la réorganisation de cette dernière sur des bases agroécologiques. Elle se prolonge enfin, au sein du mouvement La Vía Campesina, par une réflexion sur les rapports sociaux de sexe en agriculture. Lier « souveraineté alimentaire » et féminisme revient ainsi à reconnaître le rôle des femmes dans la production agricole et dans la transformation des aliments, ainsi qu’à promouvoir une participation et une autonomie véritables de ces dernières sur tous les plans : social, économique et politique.

Delphine Thivet,

doctorante à l’EHESS.

Jean-Baptiste Delzant

membre de l'Ecole française de Rome

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Autour de la souveraineté alimentaire. Introduction de la cinquième séance du séminaire.

Nous sommes très heureux d’ouvrir la cinquième séance du séminaire de lectures en sciences sociales des membres de l’École française de Rome, un séminaire dédié cette année à la notion de la souveraineté1. Depuis le mois de janvier 2013, nous scrutons les redéfinitions et les mutations dont cette notion fait l’objet. Il est ressorti de ces séances que le concept de souveraineté était un concept-éponge dont il est difficile de donner une définition univoque. Entendu dans sa définition classique et savante, il ne s’applique plus que très difficilement et au prix de certaines distorsions aux sociétés post-modernes. Il est par ailleurs malaisément transposable hors de son milieu d’émergence, loin dans le temps et dans l’espace : c’est ce qui ressorti de la séance interrogeant la possibilité de faire une anthropologie de la souveraineté (voir ici, ici, ici et ici). Enfin il existe une ambivalence fondamentale entre la souveraineté comme concept et la souveraineté comme forme sociale, entre la souveraineté dans son acception juridique et la souveraineté dans son acception politique. Cette double ambivalence rend la souveraineté encore plus difficile à penser dans un contexte où elle apparaît comme fragmentée. Les trois dernières séances du séminaire permettent de questionner à la fois les emplois et les réalités contemporaines de la souveraineté, c’est-à-dire ce dont le mot est aujourd’hui chargé et investi, l’extension et les limites de la souveraineté redéfinie et, au fond, la pertinence du concept dans un contexte où les États ont transféré une partie de leurs compétences à des organisations internationales ou à des unions régionales comme l’Union européenne.

La séance d’aujourd’hui se propose d’interroger le réinvestissement du concept de souveraineté dans un champ particulier : celui de l’alimentation et de ses modes de production.

Avant de présenter un bref propos introductif, nous tenons à remercier les deux oratrices, mesdames Céline Fercot, de l’Université Paris Ouest Nanterre La Défense, et Delphine Thivet, de l’École des Hautes Etudes en Sciences Sociales, pour avoir accepté notre invitation. Nous remercions également chaleureusement Antonio Onorati, président de Crocevia, l’ONG chargée de la coordination internationale du CIP, qui a bien voulu être le répondant de cette séance. Nous remercions enfin sincèrement les personnes qui nous ont apporté leur aide avec une grande amabilité, messieurs Julien Custot, expert, facilitateur du programme « Des nourritures pour la ville » de la FAO, et Alain Derevier, conseiller recherche à la Représentation permanente de la France auprès de la FAO.

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En guise d’introduction, deux points seront successivement évoqués. Une brève évocation de l’émergence et de la diffusion de la notion de souveraineté alimentaire, tout d’abord ; ensuite, quelques-uns des problèmes que les différentes acceptions de la « souveraineté » qu’elle sous-entend posent à sa mise en œuvre.

L’alimentation est un des éléments constituant le « droit à un niveau de vie suffisant » (art. 25) de la Déclaration universelle des droits de l’homme de 1948, éléments repris dans le Pacte international relatif aux droits économiques, sociaux et culturels de 1966 (art. 11). En ratifiant ces pactes et ces déclarations sur les droits individuels, les États s’obligent à les rendre effectifs.

La notion qui oriente les actions des organisations internationales et des États dans le domaine de l’alimentation mondiale est, depuis les années 1970, celle de « sécurité alimentaire ». Elle est atteinte selon une des définitions de la FAO lorsque « tous les êtres humains ont, à tout moment, un accès physique et économique à une nourriture suffisante, saine et nutritive leur permettant de satisfaire leurs besoins énergétiques et leurs préférences alimentaires pour mener une vie saine et active »2.

Différentes orientations politiques ont tenté de permettre que cet objectif soit atteint. Dans les années 1980-1990, les mesures mises en œuvre pour développer les échanges commerciaux, notamment via le démantèlement des systèmes protectionnistes nationaux, ont inclus les denrées agricoles. Il fallait en accroître la production et la circulation pour éradiquer la faim. Les problèmes de malnutrition et de faim n’en ont pas été résolus. En fait, selon les chiffres de la FAO, la sous-alimentation concernait un milliard de personnes en 1990-1992, soit 18,6% de la population mondiale. En 2010-2012, ce sont environ 870 millions de personnes qui sont touchés, soit 12,5% de la population mondiale3.

En réaction aux politiques visant, d’une part, la libéralisation accrue du commerce de denrées agricoles à l’échelle mondiale et, d’autre part, le développement d’une production alimentaire basée sur un modèle agro-industriel, un vaste regroupement d’organisations paysannes a proposé en 1996 de réfléchir en termes de « souveraineté alimentaire » et non plus de « sécurité alimentaire ». Le rejet de cette dernière notion tient notamment au fait qu’elle soit considérée comme trop quantitative, centrée sur la quantité de nourriture produite et sur son accessibilité, au détriment de question essentielles telles que le « comment et par qui » de la production. Ce glissement de la sécurité à la souveraineté alimentaire traduit la volonté d’une re-politisation des questions liées à l’alimentation.

Cette re-politisation se lit bien dans les diverses définitions de la souveraineté alimentaire proposées par la Via Campesina. Celle de 2007 en fait « le droit des peuples à une alimentation saine, dans le respect des cultures, produite à l’aide de méthodes durables et respectueuses de l’environnement, ainsi que leur droit à définir leurs propres systèmes alimentaires et agricoles »4. Au fil des déclarations qui se sont succédées depuis 25 ans, la notion de souveraineté alimentaire s’est articulée autour de sept thématiques vues comme interdépendantes, parmi lesquelles :

  • l’alimentation comme un des droits de l’homme fondamentaux ;
  • la réforme agraire ;
  • le contrôle démocratique ;
  • la protection des ressources naturelles ;
  • la réorganisation du commerce mondial de l’alimentation.

Il faut insister ici d’une part sur l’enjeu de la réforme agraire, qui pose d’une manière spécifique la question du contrôle du territoire ; et d’autre part sur la double revendication de contrôle démocratique et de réorganisation du commerce mondiale de l’alimentation, sous l’autorité d’une instance régulatrice internationale. C’est ici la question du détenteur de la souveraineté qui est posée, non sans ambiguïté.

Après sa formulation en 1996, la notion a connu un succès fulgurant. Entre 1999 et 2009, elle a été inscrite dans le droit national par six États, comme le Sénégal ou le Venezuela5. L’Équateur en a fait un élément de sa constitution (2008)6 et un projet de loi la concernant a été déposé en République dominicaine en mars dernier, qui dans ses considérants, la qualifie d’« impératif stratégique de la nation » et se réfère à la Déclaration universelle de 1948 et au Pacte des droits économiques et sociaux de 19667. Il faut pointer ici un premier paradoxe : le programme que représente la souveraineté alimentaire dans l’esprit de ses premiers promoteurs est issu d’organisations de la société civile, juridiquement non souveraines et revendiquant leur pleine autonomie par rapport aux États. Deuxième paradoxe, plusieurs des inscriptions de la notion dans le droit des États se sont faites en stricte référence à la législation nationale alors que la souveraineté alimentaire est pensée à l’origine comme un programme de réflexion et d’action solidaire à l’échelle mondiale. Au vue de ces tensions, on comprend que le Comité pour la sécurité alimentaire, un comité intergouvernemental des Nations Unies qui réunit précisément des États avec des ONG et des organisations de la société civile, ne soit pas parvenu à un consensus sur la définition du concept de « souveraineté alimentaire » lors de sa dernière réunion, en octobre 2012. Le rapporteur spécial des Nations Unies pour le droit à l’alimentation l’a publiquement regretté8. La chose surprend moins lorsque l’on se souvient que les principaux acteurs étatiques du débat, les États-Unis et l’Union européenne, ont tous deux une politique agricole construite autour de l’industrialisation et de l’exportation9.

*

* *

On le voit la souveraineté alimentaire est de prime abord une notion aux contours mouvants, une plateforme de revendications qui mêle intrinsèquement le politique et l’économique. Elle est, dans l’optique des sciences sociales, d’abord une expression, un slogan mobilisateur auquel une définition rigoureuse ferait perdre de son efficacité. Il faut lui reconnaître une fonction dans le processus de cadrage ou de « framing », pour utiliser le terme anglais par lequel la sociologie des mouvements sociaux désigne le rôle structurant de certaines représentations ou expressions à l’intérieur d’une mobilisation10.

Il est par ailleurs assez aisé de lire derrière cette revendication une volonté de reconquête d’un pouvoir et de droits perdus : la maîtrise des terres et des ressources naturelles, le choix du type d’organisation de la production et de commercialisation des denrées. En somme l’aspiration à une plus grande autonomie des peuples, et non pas tant des États, qui n’est pas sans rappeler une conception rousseauiste de la souveraineté.

Il faut toutefois y insister, la souveraineté alimentaire n’est réductible ni à un néo-protectionnisme ni à l’autosuffisance. Certains de ses partisans la présentent comme une solution alternative d’organisation sociale et politique des échanges à l’échelle mondiale, contre le modèle libéral capitaliste.

Dans la perspective de notre séminaire, la notion de souveraineté alimentaire conduit à réinterroger le concept classique de souveraineté et les principes qui le caractérisent : la question de l’indivisibilité et de l’unité de la souveraineté ainsi que le rapport à l’État.

1. La souveraineté alimentaire remet en cause l’indivisibilité de la souveraineté car elle pose le problème d’une souveraineté désormais divisée en champs et affublée d’épithètes (comme le fait le thème de la souveraineté monétaire).

2. Par ailleurs, le lien entre la souveraineté alimentaire et l’État est ambigu. L’exemple des politiques foncières et des réformes agraires l’illustre. Le CSA a indiqué des solutions en adoptant les « Directives volontaires pour une gouvernance responsable des régimes fonciers » en mai 201211. Il y avait urgence. La commission foncière du Libéria estime encore aujourd’hui que 60% des terres du pays ont été données en concession par l’État, en grande partie à des sociétés étrangères spécialisées dans l’agriculture d’exportation12. Le gouvernement se considère comme propriétaire des terres et fait peu de cas des droits coutumiers. Les agriculteurs ne possèdent pas de titre de propriété et sont expulsés. En réalité, de nombreux droits concernés par l’exercice de la souveraineté alimentaire ne sont pas des droits individuels mais des droits collectifs relatifs à des biens communs, tels que l’accès à la terre et à l’eau ou la propriété du patrimoine génétique des semences. Ainsi, le thème du contrôle des ressources pour la production alimentaire conduit-il à s’interroger sur la coexistence, la hiérarchie ou la rivalité entre la souveraineté revendiquée des peuples et celle détenue par les États. Il pose encore la question de la nature des droits sur la terre, sur l’eau ou sur les semences.

*

* *

Il faut finir sur une question ouverte, à laquelle nos deux intervenantes apporteront des éléments de réponse et de réflexion. La notion de souveraineté alimentaire implique tous les échelons du local au global, afin de mieux cerner les problèmes de l’alimentation dans la pluralité de leurs implications, des choix des méthodes de production à la réglementation commerciale, des normes sanitaires aux droits de propriété intellectuelle sur le vivant. Mais ce qui semble être une réactivation et une redéfinition de la notion de souveraineté n’est-il pas aussi le signe de sa dilution, si ce n’est de sa disparition (nous parlons bien du contenu de la notion) ? La notion ne permet-elle pas d’abord de rappeler que ces problèmes dépendent des choix des êtres humains vivant en société et donc, en d’autres termes, la souveraineté n’est-elle pas, ici, l’autre nom du politique ?

 

Emilie Kurdziel,

Jean-Baptiste Delzant.

  1. Ce billet reprend le texte lu en introduction de la séance du 3 juin 2013. Il conserve un certain relâchement qu’autorise l’oralité. []
  2. Plan d’action du Sommet mondial de l’alimentation, Rome, 1996, disponible en ligne. Définition reprise dans le rapport final du Comité pour la sécurité alimentaire d’octobre 2009, CFS : 2009/2 Rev. 2, disponible en ligne, avec un ajout « un accès physique, social et économique ». Nous soulignons. Pages consultées le 12 septembre 2013. []
  3. Chiffres FAO dans L’état de l’insécurité alimentaire dans le monde 2012. Disponible en ligne. Page consultée le 12 septembre 2013. []
  4. Déclaration de Nyéléni (Mali), Forum pour la souverainté alimentaire, février 2007. Disponible en ligne. Page consultée le 12 septembre 2013. []
  5. Mais encore la Bolivie, le Népal et le Mali. []
  6. Qui dispose que « la souveraineté alimentaire constitue un objectif et une obligation stratégique pour l’Etat ». Titre VI, chapitre 3, art. 281 : « La soberanía alimentaria constituye un objetivo estratégico y una obligación del Estado para garantizar que las personas, comunidades, pueblos y nacionalidades alcancen la autosuficiencia de alimentos sanos y culturalmente apropiado de forma permanente. » []
  7. 5e considérant : « Considerando que es un imperativo estratégico de la nación ejercer la soberanía alimentaria a través del máximo desarrollo de sus propias potencialidades productivas ». La rédaction du projet de loi a bénéficié de contributions de la FAO, qui a diffusé le texte le 26 mars 2013 sur sa liste électronique « Droit à l’alimentation ». []
  8. Voir le billet sur le site internet d’Olivier De Schutter, rapporteur spécial des Nations Unies sur le droit à l’alimentation, en date du 26 octobre 2012. Page consultée le 12 septembre 2013. []
  9. Le CSA se réunit au siège romain de la FAO qui assure son secrétariat. []
  10. D. A. Snow et R. D. Benford, « Ideology, frame resonance, and participant mobilization », dans B. Klandermans, H. Kriesi, & S. Tarrow (éd.), International social movement research, vol. 1 : From structure on action : Comparing social movement research across cultures, 1988, p. 197-217. []
  11. Texte disponible en ligne. Page consultée le 12 septembre 2013. []
  12. Dépêche AFP d’A. Chaon, 20 janvier 2013. []

Jean-Baptiste Delzant

membre de l'Ecole française de Rome

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Mafia(s) et souveraineté : compte-rendu de la 4e séance du séminaire.

Corleone, place forte du clan des Corleonesi (photographie de T. Bonaventura et A. Imbriaco).
Corleone, place forte du clan des Corleonesi (photographie de T. Bonaventura et A. Imbriaco).

Dans son introduction, P. Froment rappelle que la séance avait pour but, en abordant les relations entre mafia et souveraineté, d’interroger en creux le concept de souveraineté c’est à dire de voir en quoi les organisations mafieuses mettent en cause les principes de la souveraineté de l’État moderne (pouvoir absolu, indépendant et dont tous dépendent) et les prérogatives qui lui sont associées (prélèvement de l’impôt, monopole de la violence). L’approche de la souveraineté par les organisations mafieuses pose la question d’un point de vue du contrôle des territoires. Si aujourd’hui l’économie criminelle est mondialisée, le pouvoir mafieux tient dans le même temps, à continuer de contrôler directement le territoire à l’échelle locale.

Notre hésitation, pour le titre de la séance, à mettre le mot « mafia » au singulier ou au pluriel souligne la difficulté qu’il y a à saisir un phénomène multiforme. L’Italie, d’où provient le terme de « mafia » (XIXe siècle) et où le phénomène reste fort, est aussi le premier à avoir défini juridiquement le crime d’association mafieuse (article 416 bis du 13/09/1982). Elle apparaît comme un terrain d’étude privilégié qui permet d’analyser les imbrications entre clientélisme et système mafieux, entre la politique et l’économie et la diffusion de formes de légitimité autres que celles liées à la souveraineté de l’État.

Il s’agissait de la première séance avec des invités. La première intervention a été celle de Jean‑Louis Briquet (directeur de recherche au CNRS), suivie de celle d’Antonio Vesco (doctorant en anthropologie à l’université de Sienne en co‑tutelle avec l’Université Paris I).

 

J.‑L. Briquet remet en perspective la façon dont la mafia a été traitée en Italie et la façon dont le lien entre souveraineté et mafia apparaît comme une question centrale. Le débat autour de la mafia est largement diffusé dans les espaces sociaux : il est repris dans les milieux scientifiques mais aussi dans les univers politiques et judiciaires. D’ailleurs, le monde judiciaire joue un rôle primordial dans la production scientifique sur la mafia. En Italie, l’existence d’un pouvoir mafieux permanent et l’omniprésence de la question criminelle dans l’histoire nationale sont associées à l’idée que la souveraineté de l’État est altérée et que la société est anomale. J.‑L. Briquet ne partage pas l’idée d’une exceptionnalité italienne.

mafia-justice-et-politique-en-italie-laffaire-andreotti-dans-la-crise-de-la-republique-1992-2004J.‑L. Briquet commence par remettre en perspective le procès Andreotti1 et explique comment l’accusation a attesté l’existence de collusions entre des dirigeants et des réseaux politiques et les pouvoirs criminels et mafieux. Les magistrats du parquet de Palerme ont ainsi décrit dans le détail le « pacte » qui a lié Andreotti à des boss de Cosa nostra. La mafia était censée rapporter des voix aux élections et des aides de toutes sortes en échange de l’obtention de contrats publics, notamment dans la Palerme en reconstruction des années 1950 aux années 1980.

Dans ces affaires, surgissent les deux dimensions de l’imbrication entre politique et mafia : d’une part le pouvoir local à Palerme, de l’autre celle de la « grande politique » souterraine, ce qui est souvent qualifié en Italie de doppio stato. Le pacte politico‑mafieux serait fondé sur une conception locale mais aussi sur une conception nationale de la politique. Selon J.‑L. Briquet cette idée que le doppio stato serait une caractéristique spécifique de la situation italienne demande certainement à être nuancée. Certes, les illégalismes ont été partie prenante de l’exercice du pouvoir en Italie, mais ceux‑ci n’existent‑ils pas dans d’autres États démocratiques ? L’Italie, sur ce plan, ne se différencie pas de manière exceptionnelle d’autres pays. La différence la plus marquante est la place qu’occupent la question mafieuse et celle des collusions politiques et criminelles dans les manières d’interpréter et de juger l’histoire nationale récente. La question mafieuse est un enjeu public et médiatique central, de nombreuses commissions d’enquêtes parlementaires sont mises en place et ces questions participent au débat public — ce qui, par exemple, n’est absolument pas le cas en France

J.‑L. Briquet s’intéresse ensuite à la production des savoirs sur la mafia. Comme pour tous les phénomènes occultes, la constitution des savoirs est le fait des acteurs qui rendent visible le caché. Ainsi, les magistrats sont en situation de divulguer les activités mafieuses et le savoir savant ou académique est le produit dérivé de leurs enquêtes. De la sorte, l’histoire de la mafia tire une grande partie de ses connaissances des sources judiciaires. Elle a été influencée en cela par le travail des magistrats antimafia, qui ont proposé une phénoménologie de la mafia en rupture avec les précédentes représentations folkloristes du phénomène. Le repenti Tommaso Buscetta (témoin lors du maxi‑procès de 1986‑1987) a présenté une mafia bien différente de la vision traditionnelle : la mafia est une organisation criminelle agissant sur un territoire, composée d’un groupe d’associés régi par des normes et dotée d’un système punitif.

Tommaso Buscetta
Tommaso Buscetta

Pour la définition du phénomène mafieux, J.‑L. Briquet revient sur la démonstration de S. Romano2 qui distingue des ordres juridiques majeurs et mineurs. Cette définition, qui considère que l’État n’est pas la seule source de droit, permet d’intégrer la mafia à l’ordre juridique. Si les magistrats antimafia ont repris en partie une telle conception (cf. la thèse de la mafia comme « État dans l’État »), c’est en raison des impératifs de l’activité judiciaire Pour les juges, la conception organisationnelle est un moyen de rendre plus efficiente l’activité répressive. En effet, le travail du juge Falcone notamment a été de faire valoir cette conception de la mafia, qui a permis de la réprimer en tant que phénomène organisationnelle, de condamner les chefs mafieux les plus importants au nom de leur leadership sur l’organisation et de faire valoir la validité juridique des déclarations des repentis (qui constituent l’essentiel des preuves dans les procès de mafia).
9782247047475FS

Enfin, la question mafieuse et celle de la corruption ont été des instruments de critique contre la Démocratie chrétienne, partiellement soumise à des institutions criminelles. En mettant en lumière les aspects criminels du pouvoir d’État, ils se sont posé en garants du caractère démocratique de l’Italie et ont été à l’origine d’un puissant répertoire de contestation du régime démocrate‑chrétien

 

 

A. Vesco rappelle ensuite que la notion de souveraineté permet de répondre à la question « Qu’est‑ce que la mafia ? ». S’interroger sur le phénomène par le truchement de la souveraineté lui apparaît comme crucial pour sa compréhension. Son intervention vise un territoire précis, la Sicile et, dans un premier temps, il résume l’historiographie sur la mafia. Là encore, il insiste sur l’apport des sources judiciaires aux connaissances scientifiques. Les historiens, notamment S. Lupo3, ont mis à contribution la théorie de la pluralité des ordres juridiques de S. Romano afin d’affronter les mécanismes des activités mafieuses. Il n’y a pas une séparation nette entre entité étatique et entité mafieuse, mais une multitude de relations, lesquelles rejaillissent sur l’exercice de la souveraineté. La mafia s’organise pour le contrôle d’un territoire tout en cherchant à en accroître la superficie.

Les approches historiques sont centrées sur l’organisation mafieuse. Les auteurs qui s’occupent de la mafia se réfèrent tous à la définition donnée par Leopoldo Franchetti en 1877, particulièrement Paolo Pezzino4. L. Franchetti, avec S. Sonnino, a montré que la mafia est associée à l’unité italienne et à la mise en place de l’appareil étatique puisque le contrôle étatique institutionnalise l’utilisation de la violence. Quant à Umberto Santino, sa vision de la mafia est une vision marxiste5. Pour lui, il existe une complicité et une dualité entre l’État et la mafia, il parle de bourgeoisie mafieuse qui ne reconnaît pas les monopoles étatiques. La mafia participe à la gestion publique et collabore avec l’État construisant un paradigme altérité/intégration.
copertina-Leopoldo-Franchetti

Le phénomène mafieux est difficile à saisir du fait d’un manque évident de documentation. Il faut aussi se départir de l’idéologie proposée par la mafia elle‑même. De même, A. Vesco insiste sur le fait que la vision des historiens quant à la continuité du phénomène est fondée sur les références judiciaires qui insistent sur cette continuité. Or, selon lui, il est nécessaire d’examiner plus en profondeur les discontinuités, apparues avec éclat lors des deux dernières décennies grâce à l’action répressive de l’État (séquestration des biens…) et à la réponse de la société civile.

A. Vesco rappelle les résultats d’une recherche portant sur Trapani et Palerme parus en 20116. Les activités mafieuses ne touchent pas uniformément toute la Sicile, ainsi Catane a longtemps été épargnée par le phénomène. Il existe une « zone grise » parmi les différents acteurs présents sur place entre l’économie légale, le territoire, l’organisation mafieuse et les acteurs politiques. Entre toutes ces entités, s’est créé un rapport structurel liant politiques, entrepreneurs locaux, fonctionnaires locaux et mafieux, ces derniers n’étant que des acteurs parmi d’autres. Les mafieux sont en relation avec les entreprises du territoire pour prendre part aux activités économiques, selon des modalités tacites connues de tous. L’utilisation de la violence est faite de manière sporadique et reste le plus souvent à l’état de simple menace. Depuis la fin des années 1990, la Sicile n’est pas l’objet d’une violence endémique, à la différence de la Calabre ou de la Campanie. A. Vesco s’interroge par la suite sur le couple extorsion/protection symbolisé par le pizzo en insistant sur le fait qu’il représente une faible valeur : le pizzo a en fait pour principale fonction le maintien d’un contrôle effectif sur le territoire.

Le phénomène mafieux ne touche pas que l’Italie du Sud, dans le Nord, les mafias sont également présentes dans le reste de l’Italie (actualité récente sur la ‘NDrangheta dans la région milanaise). La construction judiciaire a joué un grand rôle dans la définition du phénomène en Sicile et dans les provinces du sud de l’Italie.

 

 

Durant le débat qui a suivi et en réponse aux questions, les deux intervenants sont revenus sur certains aspects notamment la légitimation du pouvoir mafieux, de son contrôle du territoire et par là d’un éventuel consensus social dont bénéficierait la mafia. Suite aux questions sur le rapprochement possible entre organisation mafieuse, État moderne et féodalité, « l’État peut être considéré par certains aspects comme une mafia qui aurait réussi » selon J‑L Briquet. Quant à la souveraineté, l’étude de la mafia permet de penser la réalité concrète dans le rapport « négatif » qu’elle entretient avec l’État, de repenser la notion de l’État. D’ailleurs, les intervenants réaffirment que la mafia ne peut exister sans l’État.

Enfin, deux autres questions ont porté d’une part, sur les modalités et les sources permettant de saisir l’existence des mafias (valeur des statistiques produites ou discours tenu sur ces organisations depuis « l’extérieur »), d’autre part sur le principe d’indivisibilité de la souveraineté, renvoyant aux séances précédentes du séminaire, qui met alors en cause la pertinence même d’un questionnement sur une souveraineté parallèle de la mafia par rapport à celle de l’État.

S. Duval, P. Froment et M. Scherman.

 

Pour approfondir : http://cle.ens‑lyon.fr/italien/falcone‑borsellino‑mafia‑‑153634.kjsp?RH=CDL_ITA130000

 

Bibliographie indicative

Bertrand Badie, Un monde sans souveraineté. Les Étas entre ruse et responsabilité, Paris : Fayard, 1999.

Christian de Brie, « Dans l’archipel de la criminalité financière : États, mafias et transnationales comme larrons en foire », dans Le Monde Diplomatique, avril 2000.

Jean‑Louis Briquet, Gilles Favarel‑Garrigues, Milieux criminels et pouvoir politique. Les ressorts illicites de l’Etat, Paris : Karthala &CERI, 2007.

Jean‑Louis Briquet, Mafia, justice et politique. L’affaire Andreotti dans la crise de la République (1992‑ 2004), Paris : Karthala, 2007

Thierry Cretin, Mafias du monde. Organisations criminelles transnationales, Paris : PUF, 2004.

Marie‑Christine Dupuis, Finance criminelle : Comment le crime organisé blanchit l’argent sale, Paris : PUF, 2004.

Salvatore Lupo, Storia della mafia. Dalle origini ai giorni nostri, Roma : Donzelli, 1993.

Salvatore Lupo, Andreotti, la mafia, la storia d’Italia, Roma : Donzelli, 1995.

Marie‑Anne Matard‑Bonucci, Histoire de la mafia, Paris : Éditions Complexe, 1999.

Fabrizio Maccaglia et Marie‑Anne Matard‑Bonucci, Atlas des mafias, Paris : Autrement, 2009.

Fabrice Rizzoli, Petit dictionnaire énervé de la mafia, Paris : Les Éditions de l’Opportun, 2012.

Rocco Sciarrone, Attilio Scaglione, Alida Federico, Antonio Vesco, « Lo spettro dell’area grigia. I “professionisti” di Cosa nostra a Palermo » et « Mafia e comitati di affari. Edilizia, appalti ed energie rinnovabili in provincia di Trapani » dans R. Sciarrone (éd.), Alleanze nell’Ombra. Mafie ed economie locali in Sicilia e nel Mezzogiorno, Roma : Donzelli, 2011, p. 127‑221.

  1. Cf. Mafia, justice et politique. L’affaire Andreotti dans la crise de la République (1992‑ 2004), Paris, Karthala, 2007 []
  2. S. Romano, L’ordinamento giuridico, Florence, Sansoni, 1945 (1ère éd. 1918. []
  3. Voir notamment S. Lupo, Storia della mafia dalle origini ai giorni nostri, Rome, Donzelli, 1993 ; trad. fr. par J.‑C. Zancarini, Histoire de la mafia des origines à nos jours, Paris, Flammarion (Champs Histoire), 1999. []
  4. L. Franchetti et S. Sonnino, Inchiesta in Sicilia, Florence, Valecchi, 1974 (1877). P. Pezzino, Una certa reciprocità di favori. Mafia e modernizzazione violenta nella Sicilia postunitaria, Milan, Franco Angeli, 1990. []
  5. U. Santino, Storia del movimento antimafia. Dalla lotta di classe all’impegno civile, Rome, Editori Riuniti, 2000 []
  6. « Mafia e comitati di affari. Edilizia, appalti ed energie rinnovabili in provincia di Trapani » et « Lo spettro dell’area grigia. I professionisti di Cosa Nostra a Palermo », dans Alleanze nell’Ombra. Mafie ed economie locali in Sicilia e nel Mezzogiorno, a cura di R. Sciarrone, Rome, Donzelli, 2011 []

Peut-on faire une anthropologie de la souveraineté (4)

Nous concluons le compte-rendu de cette séance consacrée à l’anthropologie de la souveraineté par une lecture/commentaire de l’article d‘Egon Flaig, « L’assemblée du peuple à Rome comme rituel de consensus. Hiérarchie politique et intensité de la volonté populaire », ARSS, 2001-5, 140, p. 12‑20.

 Egon Flaig, professeur à l’université de Rostock, fait partie des penseurs de l’Antiquité dont les recherches  suscitent régulièrement une intense discussion. Sa visibilité en France, garantie par ses liens avec P. Bourdieu et  ses héritiers dont témoigne la présente publication dans les Annales de la Recherche en Sciences sociales, n’y est  probablement pas étrangère. Historien et philosophe de formation, Flaig intègre très tôt dans ses travaux les  apports méthodologiques de l’anthropologie culturelle et de la sociologie, au service d’une analyse structurelle des pratiques politiques et institutionnelles romaines. Il fut professeur invité au Collège de France en 1995, à l’initiative de P. Bourdieu, auquel il dédie l’ouvrage Ritualisierte Politik, révélant s’il en était besoin la connivence intellectuelle entre les deux hommes et l’héritage bourdieusien qui anime les pages de Flaig1.

L’article des ARSS est repris et développé dans Ritualisierte Politik, la réflexion sur les comices comme organe de consensus prenant ainsi tout son sens au cœur d’une analyse des rituels  d’élaboration de la vie politique romaine, parmi lesquels il faut aussi compter le triomphe, la pompa funebris, la vengeance, les jeux, tous éléments qui conduisent au déchiffrage d’une « grammaire rituelle de la politique romaine »2. Cette approche sociologique et anthropologique du politique a pour corollaire le rejet d’une analyse purement juridique des institutions et une critique acerbe de l’héritage de Mommsen, comme la bien synthétisé F. Hurlet.

L’article qui nous occupe est écrit en réaction à un courant historiographique, incarné essentiellement par Fergus Millar, cherchant à voir dans la République romaine une forme de démocratie directe 3. Entre 1984 et 1998, F. Millar a en effet développé en ce sens une argumentation de plus en plus radicale4. Allant contre une historiographie qu’il estime datée depuis les années 1950, selon laquelle le système républicain était verrouillé par les arrangements passés entre eux par une poignée d’individus de quelques gentes, F. Millar insiste au contraire sur sa dimension démocratique « dans un sens strictement neutre »5. Les citoyens de Rome étaient effectivement appelés au vote pour élire les magistrats et voter les lois et formaient une force politique qu’il fallait convaincre, comme le rapportent nombre d’anecdotes d’assemblées, essentiellement il est vrai pour le dernier siècle de la République. Toutes les décisions politiques étaient prises au moins sous le regard et la pression populaires – il insiste sur l’importance de la publicity – ce qui correspond, selon Millar,  à une identité de la démocratie. Dans les textes du professeur oxonien, la plèbe est qualifiée de sovereign body ou  de sovereign people, ce qui ne manque pas d’intérêt dans le cadre de ce séminaire : Millar place la souveraineté  populaire au centre de son raisonnement en ce que le peuple, en tant qu’entité, est source du pouvoir politique.

La position de Millar n’a pas manqué de soulever un grand nombre de réactions qu’il n’est pas lieu ici de développer6. On se contentera de mentionner les calculs de H. Mouritsen, concluant au fait que seul 3% du corps civique pouvait être contenu dans les espaces de réunion populaires de la capitale, rendant donc formellement impossible la participation de tout le peuple à la vie politiuqe. Martin Jehne a pour sa part formalisé la différence entre la plèbe en général et la plebs contionalis, qui avait la possibilité d’assister aux réunions7. J. Hölkeskamp a adressé à F. Millar les plus fermes critiques, ne voyant en lui qu’un pur héritier de Mommsen et de son approche juridique, formaliste, de la vie politique romaine. En grossissant volontairement le raisonnement de F. Millar, chaque citoyen était appelé théoriquement au vote, donc la République était un régime démocratique, peu importe la réalité du poids nuancé de chaque voix, et plus encore du fait que certains ne votaient jamais. C’est sur cette ligne d’opposition à une idée de souveraineté populaire à Rome que se situe E. Flaig et sa lecture anthropologique du fonctionnement de la République. L’anthropologie irait-elle donc dans ce cas contre la souveraineté ? Encore faut-il s’entendre sur ce que l’on entend par « souveraineté ».

Dans la lignée de sa réaction à Millar, la réflexion de Flaig dans cet article se porte sur la souveraineté populaire, qu’il assimile à la démocratie directe. Le terme de souveraineté n’apparaît qu’à une seule reprise, dans le paragraphe 6, dans sa comparaison avec l’Athènes classique, une référence explicite à Millar, qui l’utilise dans chacun de ses articles sur la question. Selon Flaig plus le corps de citoyens est important plus on s’éloigne de la possibilité d’une assemblée souveraine et plus il est difficile de trouver « le lieu des décisions et de la souveraineté » (§6). L’article se développe justement sur ces derniers, les lieux de la construction politique, comices et contiones, à propos desquels Flaig se livre à un jeu d’équilibriste afin de trouver une place au peuple, sans revenir sur son anti-millardisme épidermique. Pour cela, il travaille la notion de consensus et de sa fabrique, notion qui a connu une grande fortune historiographique, pour grande partie méritée, ces dix dernières années.

Son analyse des comices et contiones (dans cet ordre, même s’il s’agit d’un ordre inversé par rapport à la pratique politique romaine où les contiones préparaient les comices) est, dans un premier temps, classiquement fonctionnaliste8. Les comices centuriates et tributes étaient deux manières d’assembler le même peuple, selon des modalités différentes9.  La répartition des citoyens dans les comices centuriates, fondée sur leur propriété foncière, a une conséquence bien connue dès l’époque antique sur la valeur de leur vote dans un système où n’étaient pas comptés les voix de chaque individu mais le nombre d’unités, de centuries10.  La participation du peuple au vote des assemblées était donc toute théorique du moment que l’isonomie n’était en rien la règle de fonctionnement. La voix d’un plébéien pauvre n’avait pas la même valeur que celle d’un chevalier dans les comices centuriates, celle d’un plébéien de Rome pas la même que celle d’un propriétaire terrien inscrit dans une tribu rurale, dans les comices tributes.

E. Flaig introduit à ce point de sa démonstration une nuance entre les comices centuriates, qui auraient été marqués par la violence symbolique de l’inégalité sociale, et les comices tributes dans lesquels elle était moins criante. On notera toutefois que les éléments d’organisation pratique des réunions (convocation par magistrats / mise en valeur de ces derniers sur une estrade en hauteur par rapport au peuple / insignes sénatoriales vs. simple toge), que Flaig relève pour les comices centuriates, sont tout aussi valides pour les comices tributes, qui étaient par ailleurs beaucoup plus importants que les comices centuriates sur le plan législatif, à la fin de la République.

Le reste de l’analyse est moins classique et s’appuie sur la notion de consensus. Flaig part du constat du très faible nombre de rejet par le vote, de la part du peuple, des propositions faites par les magistrats. C’est le fameux consensus que les élites auraient réussi à créer en amont des votes. Autre manière de dire et de voir les choses, il s’agirait d’une forme d’apolitisation de la plèbe incapable de penser et d’agir autrement que ce que l’on attendait d’elle. Flaig fait l’hypothèse que ces refus masquent en réalité tous les cas où des propositions de lois ne furent pas mises au vote par peur d’essuyer un refus. Il suppose donc pour les citoyens l’existence d’une possibilité d’expression de leur opinion, une réalité dont il va chercher la preuve dans des cas extrêmes comme l’adoption de la loi agraire en 133 a.C. Cette loi visant à une nouvelle distribution des terres de l’ager publicus fut adoptée sur proposition du tribun Tiberius Gracchus, contre l’avis de l’élite, au prix d’une procédure extraordinaire de dysfonctionnement du système républicain, ie. la destitution d’un autre tribun, Octavius, par un vote populaire, et donc une irruption de la souveraineté populaire dans la prise de décision politique.

Flaig donne deux hypothèses pour expliquer cette « irruption » de la volonté des masses dans la vie politique républicaine : un relâchement des liens clientélaires par lesquels l’aristocratie obtenaient généralement la validation de ses propositions (réelle, liée notamment à l’extension de l’octroi de la citoyenneté) ; le choix de certains sujets par la plèbe, pour lesquels ils s’impliquaient plus fortement et s’affranchissaient alors des liens de clientèles traditionnels. Cette deuxième position suppose d’accepter l’idée de l’existence d’une opinion publique, plébéienne, à la fin de la période républicaine. Dans les cas extrêmes, cette opinion se « radicalisait » (Flaig), ie. prenait son autonomie par rapport aux structures d’encadrement traditionnelles de l’aristocratie. À la question de savoir pourquoi l’aristocratie n’intervenait pas alors pour faire prévaloir son opinion et ses intérêts dans ces cas extrêmes, Flaig répond qu’elle avait alors trop à perdre en matière de crédibilité. L’auctoritas personnelle des aristocrates aurait été dévalorisée alors qu’elle était un élément essentiel pour leur accession aux charges de magistrats.

Ces cas extrêmes prouvant l’existence d’une forme de volonté populaire et de souveraineté dans son expression conduisent Flaig à opérer un glissement dans sa recherche des lieux de la prise de décision politique. Pour les cas non extraordinaires, où la volonté populaire s’exprimait-elle ? Flaig propose les contiones, ie. les réunions préparatoires dans lesquelles se faisait la mesure de l’intensité de la volonté populaire. La notion d’intensité prend alors le devant de la démonstration, toute la question étant celle de sa mesure pour les historiens. L’auteur propose alors ce qu’il ne nomme pas comme tel mais qui est en réalité une histoire sensible, et particulièrement sonore, des réactions populaires. Les bavardages, murmures, cris, applaudissements, apostrophes, bruits qu’il se propose de traquer dans les sources sont des marqueurs de l’approbation ou de la désapprobation populaire que devaient ressentir les magistrats en charge des réunions et que l’historien doit retrouver.

Nous proposerons quelques réflexions en guise de conclusion, afin de mieux insérer cette lecture dans l’optique de notre séminaire. Qu’apporte ce texte à notre propos sur la souveraineté ? À l’évidence l’impossibilité d’une approche strictement nominaliste, ce qui finalement n’est pas une grande surprise. La souveraineté telle qu’elle a été définie à l’âge classique ne se trouve pas déjà établie dans les deux derniers siècles de la République romaine. Le pouvoir de décision politique est partagé entre plusieurs organes/agents : magistrats, sénat et peuple, en un modèle de « constitution mixte » décrit par Polybe dans texte célébrissime déjà cité la séance précédente. Il est donc fondamentalement divisible, contrairement à ce qui était ressorti des textes de la première séance. S’il est possible de parler de souveraineté pour la période romaine, il faut mettre derrière la notion d’exercice de l’autorité politique, ou bien de source de légitimité pour la construction de la vie politique.

L’approche anthropologique proposée par Flaig conduit à renforcer l’idée d’un partage de ces pouvoirs – contre, donc, l’idée d’un lieu unique de la construction du politique – poussant à admettre, par l’étude des rituels politiques et l’appel à une approche sensible, l’existence d’une forme de pouvoir du peuple plus important que ne les livrent les sources théoriques. Les apparentes « irruptions » de la plèbe en politique, comme en 133, ne seraient que la partie visible de l’iceberg de la volonté/souveraineté populaire (on est gêné avec les termes), s’exprimant en réalité par des gestes, des sons, dans les réunions préparatoires. A l’inverse, la prétendue main-mise de l’aristocratie sur la construction du politique apparaît fragilisée dans la mesure où elle est en grande partie dépendante d’une dimension symbolique, liée à l’auctoritas. Cette auctoritas, dont on a croisé l’existence à propos de la maiestas lors de la séance précédente, ne peut prétendre se substituer à un pouvoir efficace et doté de moyens de coercition. L’impossibilité pour les aristocrates de reprendre la main face à une foule déterminée, par peur de perdre la face, de perdre une partie de son auctoritas, en avouant son incapacité au contrôle, est à l’évidence une limite nette d’une prétendue souveraineté aristocratique. La nécessité de l’obtention d’un consensus en amont est la conséquence de cette absence de coercition concrète qui caractérise le jeu du pouvoir aristocratique.

Néanmoins ce que montre bien Flaig est la possibilité donnée aux magistrats de castrer l’expression de la souveraineté populaire en la privant de ses moyens d’expression, qu’il met en avant par le filtre des contiones. Il fait mine toutefois de ne pas relever que ces derniers pouvaient aussi être démis en cas de problème, dans la mesure où il s’agit toujours d’assemblées convoquées par des magistrats. L’histoire de l’expression de l’intensité populaire passe donc aussi par celle des émeutes, des mouvements de foule hors du cadre de ces assemblées, de ce que les modernistes appellent les « émotions populaires ». Il y aurait cependant beaucoup à dire sur la représentation du peuple chez Flaig, qui ne serait perceptible que par ses émissions sensorielles (cf. infra).

Par ailleurs Flaig oublie de mentionner un autre atout dans les manches des aristocrates, ie. la maîtrise de la religion publique. Le dernier siècle de la République ne manque pas d’épisodes de présages qui tombent à pic, de manifestations opportunes des dieux permettant de reporter un vote, d’ajourner une séance, d’écourter une consultation populaire. L’identité sociologique entre magistrats et prêtres de la religion publique fournit un moyen supplémentaire de contrôle de la vie politique. Il s’agit là de possibilités de coercition négative mais efficace pour brider une éventuelle souveraineté populaire.

Cette notion est centrale dans l’article et extrêmement révélatrice de ce que les auteurs contemporains peuvent penser du « peuple » (quelle que soit la composition sociologique qu’ils lui attribuent). Une vertu de l’opposition Millar/Flaig-Hölkeskamp est du moins d’avoir remis le populus au centre de discussion qui l’oubliaient trop souvent, mais si Flaig se voit bien contraint de lui faire une place ce ne semble être qu’à contre-cœur et en niant la possibilité d’une politisation de la foule, réduite même/par son approche anthropologique à ses cris, ses sensations, ses éructations, soit une position historiographique particulière qui sans nul doute appelle la discussion.

A. Vincent

 

  1. E. Flaig, Ritualisierte Politik : Zeichen, Gesten und Herrschaft im alten Rom, Göttingen, 2003. []
  2. Ibid., p. 155‑180 pour l’article développé et ch. 9, p. 181‑212 pour la synthèse sur la grammaire rituelle du politique. []
  3. Voir les allusions de plus en plus claires et violentes à l’encontre de Millar dans l’article ici étudié, dans les paragraphes 1, 5 puis la note 18. []
  4. Pour les principales étapes voir F. Millar, « The Political Character of the Classical Roman Republic, 200‑151 b.C. », Journal of Roman Studies, 1984, 74, p. 1‑19 ; Id., « Popular Politics at Rome in the Late Republic », dans I. Malkin et Z.W. Rubinsohn, Leaders and Masses in the Roman World. Studies in Honor of Zvi Yavetz, Leyden, 1995, p. 91‑114 ; Id.The Crowd in the Roman Republic, Ann Arbor, 1998. []
  5. F. Millar, « Popular politics… », op. cit., p. 94. []
  6. Une synthèse récente : F. Hurlet, « Démocratie à Rome ? quelle démocratie ? En relisant Millar (et Hölkeskamp) », dans S. Benoist (ed.), Rome, a city and its Empire in perspective.The impact of the Roman World through Fergus Millar’s Research, Leyden, 2012, p. 19‑43. []
  7. H. Mouritsen, Plebs and politics in the late Republic, 2001. []
  8. Le sujet est immense et ne peut être traité correctement dans le cadre de ce billet. []
  9. Les comices curiates, qui n’étaient plus usités à la fin de la République sont ici exclus de l’analyse. []
  10. Voir notamment Tite Live, Histoire romaine, 1, 43. []

Peut-on faire une anthropologie de la souveraineté ? (3)

Ce texte poursuit le compte rendu de la troisième séance du séminaire de lectures en sciences sociales consacrée au thème « Peut-on faire une anthropologie de la souveraineté ? ».

À propos de : Romain Bertrand, L’histoire à parts égales. Récits d’une rencontre Orient-Occident (XVIeXVIIe siècle), Paris, Le Seuil, 2011, chapitre 13, « Le constitutionnalisme en partage ? Les ‘splendides paroles’ du Taj us-Salatin », pp. 347-374.

Résumé :

Dans le chapitre 12 de L’histoire à parts égales, qui précède le chapitre qui nous intéresse ici, Romain Bertrand se concentre sur les théories du bon gouvernement et de la souveraineté chez les Acihais et les Bantenois : les figurations javanaises et malaises, les textes malais, javanais et soundanais, depuis les serat (les chants mystiques et poétiques rédigés par les scribes de cour javanais) jusqu’aux babad (les chroniques palatines), en passant par les hikayat (les épopées malaises en prose), décrivent le negara, le domaine politique, comme un « jardin de la règle », un ordre harmonieux agencé par un souverain dont la légitimité procède de l’immobilité et de l’ascèse, et dont l’autorité s’apparente à un parfum : le souverain idéal est un « souverain immobile »1. La lecture minutieuse du Taj us-Salatin de Bukhari al-Jauhari, miroir au prince malais composé en 1603 et voué à une large diffusion dans le monde insulindien, vient compléter, au chapitre 13, l’histoire de la notion de negara, notion que le glossaire final traduit par « ordre politique, domaine de civilité et de souveraineté. Ville, État ». À rebours des préjugés européens sur le « despotisme asiatique » ou « oriental », le Taj us-Salatin exhorte le raja à la vertu et allie à la fois une théorie du bon gouvernement et un art de la justice. Dans le sillage des livres arabo-persans d’instruction morale, le texte énumère les règles de l’adab, de la civilité. Il pose que le seul et unique détenteur de la « souveraineté royale » est Allah (où l’on ici retrouve la question de l’indivisibilité de la souveraineté) et que le raja est en quelque sorte celui à qui Allah a conféré (a distribué pourrait-on dire) sa souveraineté : c’est le khalifa.

L’art de la justice passe par l’écoute des suppliques des sujets, par la mise en place de moyens d’information et de coercition adaptés. Le bon raja doit trouver des moyens également de choisir ses dignitaires, en particulier par le biais de la physiognomonie. Le Taj us-Salatin a ceci d’intéressant qu’il mêle théorie et art de la justice, qu’il porte autant sur les normes que sur les conditions pratiques de la justice. La justice (keadilan) du prince y procède de l’ihsan (la vertu) et de l’akal (la capacité de raisonnement intellectuel). Permettons-nous ici une petite incartade dans les Six livres de la République de Jean Bodin. Comme l’écrit Jean-Fabien Spitz :

La figure du prince souverain qui émerge de l’œuvre de Bodin est double : un tel prince possède une souveraineté absolue qui consiste à faire la loi pour tous sans la recevoir de personne, mais cette activité est elle-même insérée dans un contexte de normes plus élevées que les lois civiles, et qui constituent précisément une structure normative à laquelle les lois du prince doivent être conformes pour obliger et faire droit2.

À ce titre, il n’est pas inintéressant de noter que le raja, dans le Taj us-Salatin « se trouve enserré dans un carcan de règles d’autant plus difficiles à transgresser qu’elles sont systématiquement référées au Coran et aux hadith »3.

Qu’en est-il donc du droit de révolte se demande alors Romain Bertrand ? Cette question rejoint directement le problème du consensus, du consentement, de la « servitude volontaire » et de la coercition que les trois textes de cette séance abordent. Cet exercice du droit de révolte, nous explique le Taj us-Salatin, est conditionné par la nécessité de la survie du negara : mieux vaut un tyran que la discorde (fitnah), mais si une possibilité de maintien du negara est possible, on peut alors ne plus se soumettre au souverain. Dans plusieurs pages sur les déloyautés palatines (essentiellement des crimes adultères), Romain Bertrand nous narre comment le droit de révolte et la « lèse-majesté » étaient sévèrement punis dans d’autres œuvres malaises de la même époque4. Chez Bodin, rappelons-le, une souveraineté parfaite et absolue implique notamment que « tout droit de résistance de la part des sujets soit proscrit »5. Juste Lipse cherche quant à lui « la conservation de la paix par l’ordre ».

Tajus-Salatin – Mahkota Segala Raja

Le Taj us-Salatin, qui laisse entrevoir la possibilité du régicide en cas de non-mise en danger de la survie du royaume, est alors rapproché des textes des monarchomaques français qui s’opposent à la monarchie absolutiste et réfléchissent abondamment à la légitimité du tyrannicide (rappelons ici que les sultanats d’Aceh et de Johore sont alors en proie à une grande agitation religieuse). Autre point important – et qui étaye la comparaison avec les textes des monarchomaques – le Taj us-Salatin use d’une rhétorique du « contrat » (janji) entre un souverain et ses sujet. Dans la dernière partie du chapitre, Romain Bertrand applique l’effet de symétrie, qui parcourt tout son ouvrage, au Taj us-Salatin et aux textes du « constitutionnalisme » ouest-européen de la même période. La symétrie fait émerger un certain nombre de positions partagées, en particulier sur les conditions du droit de révolte. La « comparaison raisonnée à des fins heuristiques » donne l’occasion, au-delà, de montrer combien les textes malais et européens du tournant des XVIe et XVIIe siècles combinent aisément « mystique », au sens d’une union intime et directe – corporelle – entre  l’homme et la divinité, et « politique ». Les « batailles de l’Islam mystique » résonnent dans le Taj us-Salatin, de même que l’hermétisme et le monisme dans les œuvres d’un Giordano Bruno (en particulier Le banquet des cendres ou l’Expulsion de la bête triomphante) : pour R. Bertrand, il faut donc se départir d’un rationalisme projeté depuis la seconde moitié du XVIIe siècle et redonner sa place au mysticisme (au « côté soufi ») d’un Bruno, d’un Tommaso Campanella ou d’un Francis Bacon. Il s’agit par conséquent de restituer la part mystique des grands « classiques » de la pensée politique moderne, mais aussi de s’attacher à comparer ce qui est comparable, c’est-à-dire des écrits européens et indonésiens strictement contemporains, sauf, nous dit Romain Bertrand « à postuler d’emblée l’incommensurabilité ». Cela rappelle également le lien, pointé dans les séances précédentes, entre souveraineté et sorcellerie : sorcières et sorciers sont un cas limite, une menace – le désordre diabolique par excellence – qui peut servir à justifier l’absolu du pouvoir souverain.

Commentaire : anthropologie de la souveraineté et « polygénisme écologique »

Mes commentaires ne porteront pas sur le chapitre entier, mais plutôt sur le lien – certes parfois ténu – entre ce chapitre et le thème de la souveraineté.

Le chapitre 13 de L’histoire à parts égales me semble porter un véritable projet pour l’histoire des idées politiques. Il critique, de manière explicite les grandes fresques de la pensée politique dite « moderne » et les cours d’histoire de la philosophie politique qui écartent, presque par réflexe, les textes non européens. Le chapitre dénonce également ces histoires globales de la souveraineté qui ne la cherchent que sous la plume des penseurs européens. L’enjeu est donc de montrer que certaines pensées soi-disant constitutives de l’émergence de la « société civile » ou de la « modernité politique » ne sont pas l’apanage des Européens, pour peu que l’on veuille bien se pencher sur les textes produits à l’extérieur de l’Europe. Aussi l’utilisation du terme « souveraineté » pourrait apparaître de ce point de vue comme une quasi provocation, nécessaire, au moins heuristiquement, pour montrer le caractère « commensurable » des textes insulindiens et européens.

Cela amène à un deuxième point, qui découle du premier. Les grandes généalogies intellectuelles, de Machiavel à Rousseau apparaissent ainsi, à la lecture de ce chapitre, de moins en moins convaincantes et le texte de R. Bertrand nous aide à penser les discontinuités et la chronologie fine des différentes pensées de la souveraineté. C’est là où le « pas de côté » opéré par le texte de Romain Bertrand ouvre la voie à une question essentielle pour notre séance : par quels protocoles peut-on valider ou invalider les parallèles et les concordances entre les textes de la souveraineté « classique » et une œuvre comme le Taj us-Salatin, où les trois points cardinaux de la souveraineté que nous évoquions en introduction (unité, indivisibilité et permanence) sont bien présents ?

L’enjeu est bien, on l’aura compris, d’utiliser « souveraineté » comme une catégorie heuristique de la comparaison. Une comparaison d’autant plus possible que le Taj us-Salatin obéit à un genre dont la matrice arabo-persane ne semble guère éloignée des « miroirs aux princes ». Si l’on s’en tient à ce que j’appellerais pour plaisanter un « nominalisme tranquille », quelle opération de traduction permet alors de traduire negara par « souveraineté » ? Outre le coup de force imposé à la pensée politique moderne européenne, n’impose-t-on pas un concept qui d’une certaine manière appauvrit la complexité de la notion de negara ? Lorsque Clifford Geertz, attentif à lutter contre les catégories universalistes et impérialistes de la science politique occidentale, propose de traduire negara par « État-théâtre » afin de s’intéresser aux « moyens symboliques » du pouvoir et de sa mise en scène6, n’écrase-t-il pas, malgré tout, un concept éminemment plurivoque qui interdit toute acception figée ? R. Bertrand l’explique dans un article récent : « il y a beaucoup à gagner (…) lorsqu’on accepte de s’égarer dans le maquis des acceptions du negara »7).

Dans le même article, R. Bertrand tente d’expliquer les « étranges parallèles » qu’une comparaison raisonnée permet parfois de mettre au jour8. En écho à Sanjay Subrahmanyam qui a identifié, dans un article pionnier, une « conjoncture millénariste » au XVIe siècle9, R. Bertrand observe, au tournant des XVIe et XVIIe siècle, une « conjoncture constitutionnaliste » observée en Espagne, en Italie, à Genève en Insulinde et se propose de réfléchir aux manières d’expliquer les « homologies formelles entre documentations distantes ». Trois traitements analytiques possibles sont alors envisagés10 :

  • Le premier est de l’ordre de l’universalisme anthropologique. L’espèce humaine est partout la même et il ne faut pas s’étonner des points communs – mais alors, que faire des dissemblances ?
  • Le deuxième postule une circulation directe des idées et des techniques à longue voire très longue distance. Celle-ci est cependant généralement difficile à prouver, à attester positivement.
  • La troisième, le polygénisme écologique, avance qu’un jeu congruent de contraintes  et de transformations sociales données produit « un ensemble relativement homogène de pratiques et d’énoncés »11.

Si l’on s’en tient au troisième modèle, reste donc à déterminer les coordonnées d’une « conjoncture souveraine ».

G. Calafat

  1. Romain Bertrand, L’histoire à parts égales. Récits d’une rencontre Orient-Occident (XVIeXVIIe siècle), Paris, Le Seuil, 2011, pp. 323-345 []
  2. Jean-Fabien Spitz, Bodin et la souveraineté, Paris, PUF, 1998, p. 126 []
  3. R. Bertrand, L’histoire à parts égales… op. cit., p. 356 []
  4. Sur le crime de lèse-majesté et son lien généalogique avec le concept de souveraineté, voir les comptes rendus de la deuxième séance du séminaire []
  5. J.-F. Spitz, Bodin et la souveraineté… op. cit., p. 6 []
  6. Clifford Geertz, Negara, the Theatre-State in Nineteenth Century Bali, Princeton, Princeton University Press, 1981 []
  7. Romain Bertrand, « La tentation du monde : « histoire globale » et « récit symétrique », dans Christophe Granger (éd.), À quoi pensent les historiens ? Faire de l’histoire au XXIe siècle, Paris, Autrement, 2013, pp. 181-196 (p. 189 []
  8. Il emprunte l’expression « étranges parallèles » à Victor Lieberman, Strange Parallels. Southeast Asia in Global Context, c. 800-1830, vol. 1 : « Integration on the Mainland », Ann Arbor, University of Michigan, 2003 []
  9. Sanjay Subrahmanyam, « Du Tage au Gagne au XVIe siècle : une conjoncture millénariste à l’échelle eurasiatique », Annales HSS, vol. 56, n° 1 (2001), pp. 51-84 []
  10. Romain Bertrand les résume également dans un long entretien accordé au site nonfiction.fr []
  11. R. Bertrand, « La tentation du monde… art. cit. », pp. 193-194 []

Guillaume Calafat

Maître de conférences en histoire moderne (Université Paris 1). Membre du comité de rédaction de la revue Tracés.

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Peut-on faire une anthropologie de la souveraineté (2) ?

À propos de Pierre Clastres, La Société contre l’état, Paris, Les éditions de Minuit, 1974, chapitre 2 « échange et pouvoir : philosophie de la chefferie indienne », p. 25-42. [Disponible également sur Persée]

Formulé sur la base de la littérature ethnologique sur les sociétés primitives, le constat de départ de Pierre Clastres (PC) est simple : les ethnologues occidentaux refusent aux hommes primitifs la capacité d’accéder à la « condition politique ». L’affirmation est double en réalité : la plupart des sociétés primitives sont dépourvues d’organisation politique et d’un organe défini dépositaire du pouvoir (« chefs sans pouvoir ») ; quelques sociétés primitives connaissent l’institution politique, mais sous la forme du despotisme ou de la tyrannie. La thèse contre laquelle se construit la démonstration de PC est donc celle-ci : les sociétés primitives ne connaissent pas le pouvoir politique, voire sont apolitiques. Il souligne cependant dès les premières lignes de son article que « c’est bien le défaut de stratification sociale et d’autorité du pouvoir que l’on doit retenir comme trait pertinent de l’organisation politique du plus grand nombre de sociétés indiennes ». Le point de départ de l’analyse de la chefferie indienne place PC dans la continuité des travaux de l’ethnologue américain Robert Lowie, qui ont distingué deux types d’exercice du pouvoir parmi les tribus indiennes d’Amérique : le strong chief (« doté d’une capacité effective de commander à ses sujets »), le titular chief  (« défini négativement par son absence de souveraineté »). C’est sur cette base que PC élabore le « paradigme de la chefferie sans pouvoir » et se propose de résoudre un paradoxe apparent qui se décline en questions multiples « qu’est-ce qu’un pouvoir privé des moyens de s’exercer » ? « qu’est-ce qu’un chef sans pouvoir ? ».

Le matériel ethnologique à disposition permet à PC d’exploiter plusieurs cas d’étude et de dégager la triple qualification nécessaire au chef sans pouvoir :

– être un faiseur du paix (le chef réconcilie mais ne sanctionne pas, et s’appuie pour cela sur son prestige). En ce sens, PC se rapproche des analyses de Max Weber sur le leader charismatique : le « chef sans pouvoir » ne détient pas une compétence spécifique et son prestige peut lui être retiré à tout moment. Néanmoins, la ressemblance ne va pas plus loin puisque le chef indien, loin de s’opposer à un pouvoir traditionnel en situation de crise, doit incarner la loi des ancêtres.

– être généreux : le chef sans pouvoir a une obligation de munificence envers les membres du groupe.

– être un orateur talentueux : la parole est une condition et un moyen du pouvoir politique.

À côté de cette triple qualification, le chef indien bénéficie d’un privilège, le plus souvent exclusif, celui de la polygamie.

Il faut bien noter que ces quatre éléments ne revêtent pas la même importance dans l’analyse de PC, car une différence de nature les distingue. Alors que faire la paix n’est qu’une manifestation du pouvoir du chef, les trois autres appartiennent aux conditions de possibilité de la sphère politique. La trinité des prédicats se résume donc en générosité, don oratoire et polygamie. Leur caractéristique commune est de recouper parfaitement la sphère des échanges qui fondent une société : échanges de biens, communication et circulation des femmes.

Selon PC, une analyse superficielle de la chefferie indienne conduirait à placer le chef au cœur de la sphère des échanges. Dans le cas des sociétés indiennes, l’échange est en réalité trop inégal pour être envisagé : des femmes en échange de la parole ? des femmes en échange de biens matériels, de toutes façons limités ? L’analyse de PC se construit ici contre deux théories. D’abord contre l’évolutionnisme et son corollaire, l’ethnocentrisme. Sa critique porte sur la nécessité de radicaliser la discontinuité de nature entre les sociétés capitalistes/modernes et les sociétés primitives. Placer l’échange au cœur des sociétés primitives, c’est laisser subsister une identité entre ces deux types de société. PC adopte également un positionnement scientifique en rupture avec le structuralisme, bien que de manière plus ambiguë. PC récuse la théorie générale de l’échange, telle que l’a définie Lévi-Strauss dans Les Structures élémentaires de la parenté (1949), selon laquelle l’interdit de l’inceste fonde la possibilité d’un échange réciproque qui est au fondement des sociétés humaines : il contraint les hommes à donner leur fille ou leur sœur à un autre, dans le cadre d’un échange réciproque et diachronique qui permet l’alliance. La circulation des femmes, l’échange des femmes entre différents groupes, créé la société. PC ne remet pas en cause la validité des analyses de Lévi-Strauss dans l’analyses des structures de parenté et dans l’étude des mythes ; en revanche, il constate l’impossibilité du structuralisme à réfléchir sur la dimension politique des sociétés primitives, ou pire, son indifférence à ce champ de recherche. Le reproche principal qu’il lui adresse est d’analyser des systèmes symboliques de relations (parenté, mythe) aux dépens de l’analyse des fonctions sociales de ces systèmes.

La démonstration de PC établit donc que le chef entretient une relation privilégiée aux trois éléments « dont le mouvement réciproque fonde la structure même de la société », qui le place hors de la sphère d’échanges qui construit le groupe. La sphère politique nie la valeur d’échange de la parole, des objets et des femmes, et donc leur dimension réciproque. C’est ce qui place la sphère politique à l’extérieur du groupe, voire contre le groupe. Le rejet du chef hors de la société, son extériorité à elle, est la garantie de son impuissance.

Cette étude sur la chefferie sans pouvoir est le socle d’un projet plus ambitieux, une « révolution copernicienne » : non pas envisager l’impuissance du chef comme un manque, comme une incapacité à se doter d’un pouvoir politique effectif, mais comme une détermination positive. Adoptant une position durkheimienne et mettant en avant une intentionnalité sociologique, PC estime que les sociétés primitives ont voulu que la fonction politique soit privée de pouvoir car elles étaient conscientes des dangers du pouvoir étatique/coercitif. Philippe Descola a fortement critiqué cet aspect des travaux de PC, faisant valoir que, selon le schéma explicatif proposé par ce dernier, « ces sociétés auraient eu du pouvoir une prescience étonnamment identique à la conception qu’en propose la philosophie politique occidentale » et que « sauf à ranger le pouvoir coercitif parmi les universaux de culture, c’est peut-être là faire preuve d’ethnocentrisme et donner du pouvoir une définition trop unilatérale ».

L’article que PC consacre à la chefferie sans pouvoir condense très fidèlement sa pensée. Il laisse cependant ouvertes un grand nombre de questions qui seront pour certaines approfondies dans des études postérieures. L’une de celles-ci concerne l’apparition du pouvoir coercitif et la naissance de l’état. Elle traverse l’ensemble de son œuvre et permet à PC de s’opposer à la théorie évolutionniste : la naissance de l’état correspond à une rupture (un « malheur »), et en aucun cas à une évolution naturelle des sociétés. En ce sens, la pensée de PC est très proche de celle de La Boétie qui évoque « l’énigmatique malencontre » à l’origine de l’état de servitude. Elle entre également en résonance avec les travaux de G. Deleuze et F. Guattari dans L’Anti-Oedipe (1972) qui font de la servitude volontaire le « mystère » le plus profond auquel se confronte la philosophie politique. Récusant tout explication marxiste, PC avance que la naissance de l’État correspond au moment fatal où chefferie et pouvoir se rencontrent, c’est-à-dire lorsque le goût du prestige se transforme en désir de domination et que le désir de soumission s’est réalisé antérieurement. Le consentement précède la coercition et ce sont donc les mécanismes de répression du désir de soumission qui doivent être analysés. L’une des pistes de réflexion très peu exploitée par PC est celle du pouvoir religieux et du prophétisme. Selon Ph. Descola, les sociétés primitives expérimentent bel et bien un pouvoir de type commandement-obéissance dont un individu est dépositaire, à travers la personne du chamane, dont le pouvoir peut par bien des aspects être comparé à celui des souverains incas.

La question de la guerre se place également au cœur de la réflexion sur la naissance du pouvoir coercitif. Est-elle le moment où le chef « impuissant » devient « puissant » ? Elle autorise sans doute le chef indien à exercer un pouvoir de type coercitif et se présente alors pour lui la possibilité d’une accumulation de pouvoir. La volonté de pouvoir naîtrait d’un désir de prestige perverti à la suite d’une expédition guerrière victorieuse. PC récuse cependant ce schéma puisqu’un double mécanisme de répression du pouvoir coercitif existe dès lors que le chef chercherait à transformer son prestige guerrier en autorité contraignante. Brisant le consensus et allant à l’encontre de l’égalité de chacun avec chacun, il se heurte à la machine sociale qui le rejettera. Bien qu’il eût souhaité y revenir dans d’autres travaux, PC n’a pas eu la possibilité d’approfondir la question de la guerre qui se révèle pourtant centrale dans sa pensée, puisqu’il en fait un élément constitutif des sociétés primitives. Outre qu’elle assure la circulation des femmes, elle permet au groupe de se penser comme unité et totalité. La pensé de PC prend ici des accents schmittiens puisqu’elle développe une analyse du politique qui se constitue sur la distinction ami/ennemi. La pensée de PC se construit ainsi en miroir de celle de Hobbes. Il y a bien contradiction entre la guerre et l’État, mais là où Hobbes choisit la guerre de tous contre tous, PC estime que les sociétés primitives ont fait le choix alternatif : choisir la guerre pour éviter l’état.

Enfin, les travaux de PC posent la question de la définition du pouvoir politique. Peut-on dire que les sociétés primitives sont dépourvues de pouvoir politique ? Selon PC, le chef impuissant incarne la sphère du pouvoir politique. Faut-il intégrer, comme le fait Ph. Descola, la figure du chamane au pouvoir politique ? Celui-ci est en effet un individu doté de la capacité « à agir sur la nature, la surnature ou les hommes, par des moyens magico-religieux ». Un paradoxe se fait jour dans la pensée de PC : c’est peut-être une grille de lecture très occidentalo-centrée qui l’empêche de penser que le pouvoir des chamanes, de type commandement/obéissance, est peut être en son essence politique.

Audrey Bertrand

Bibliographie :

J.-Cl. Chamboredon, « Pierre Clastres et le retour de la question politique en ethnologie. À propos de Recherches d’anthropologie politique », Revue française de sociologie, 1983, 24, 3, p. 557-564.

Ph. Descola, « La chefferie amérindienne dans l’anthropologie politique », Revue française de science politique, 38, 5, 1988, p. 818-827.

S. Moyn, « Of savagery and civil society : Pierre Clastres and the transformation of french political thought », Modern Intellectual History, 1, 1, 2004, p. 55-80.

 

Peut-on faire une anthropologie de la souveraineté ? Introduction

afficheséance3Après l’étude de la définition « classique » de la souveraineté, au carrefour du droit et du politique, après une entreprise plus généalogique analysant le lien entre les concepts de « majesté » et de « souveraineté », cette troisième séance du séminaire vise à poser la question de la « souveraineté » en dehors de son strict cadre d’émergence. Dans quelle mesure peut-on appliquer le concept de « souveraineté » à des périodes et à des sociétés qui n’emploient pas le terme ? Comment traduire ce qui est de l’ordre de la « souveraineté » et ce qui, en revanche, relève plutôt du « pouvoir », des « mises en scènes et des rituels politiques », etc. ? Autrement dit, y a-t-il une vertu heuristique à entreprendre ce que l’on pourrait appeler une « anthropologie de la souveraineté » ?

Pour tenter de donner quelques pistes de réponse, nous avons choisi des textes qui se concentrent sur des périodes et des lieux très différents : le premier, de l’anthropologue Pierre Clastres, s’inscrit dans un projet « d’anthropologie politique » et traite des chefferies des peuples aborigènes sud-américains ; le second, par l’historien et politiste Romain Bertrand propose une lecture détaillée du Taj us-Salatin de Bukhari al-Jauhari, miroir au prince malais composé en 1603 ; le troisième, par Egon Flaig, s’intéresse au fonctionnement de la République romaine et aux relations politiques entre peuple et aristocratie. Trois lieux, trois temps différents qui obligent à préciser quelque peu notre démarche.

La question « peut-on faire une anthropologie de la souveraineté ? » est sans doute trop vaste et trop épineuse pour être traitée en une seule séance de séminaire ; aussi, précisons tout d’abord qu’elle admet sans peine une réponse négative si l’on entend par « anthropologie de la souveraineté » un « programme fort » dans le sillage des neurosciences. Nous ne prendrons pas le risque aujourd’hui de chercher des formes d’invariants cognitifs ou une espèce d’« universel » politico-juridique. De même, nous ne tenterons pas de tracer d’hypothétiques circulations, emprunts, transferts des conceptions de la souveraineté. D’une part, parce que cette entreprise serait particulièrement acrobatique, pour ne pas dire complètement farfelue, avec les trois textes que nous avons choisis. D’autre part, parce que ces formes de transplants nous paraissent – plus généralement – assez difficiles à attester positivement.

Ce que l’on cherche à faire se situe dans une espèce d’entre-deux, à savoir penser la souveraineté comme une question, ou plutôt une gamme de questions, que l’on peut poser dans des contextes très éloignés et simultanément ; sans chercher des invariants, il s’agit plutôt de partir de l’hypothèse que l’éventail des réponses apportées au problème « souveraineté » ouvre la voie à des comparaisons qui, en retour, permettent de penser à nouveaux frais nos conceptions « classiques » de la souveraineté « classique » ; il ne s’agit pas de comparer pour la comparaison en soi, mais plutôt d’ébranler, par la comparaison, nos définitions de la souveraineté. Cela suppose de se départir dans un premier temps d’une approche strictement nominaliste, qui consiste, pour le dire vite, à ne voir strictement dans la souveraineté qu’un « moment » de l’histoire occidentale, qui s’étendrait du XVIe au XXe siècle (et qui serait d’ailleurs, pour beaucoup d’observateurs, juristes et politistes, en train de disparaître). Loin de nous l’idée d’invalider cette approche très contextualisée. Au contraire, elle va nous servir – comme les deux premières séances du séminaire nous ont aidé à le faire – à définir une espèce d’orbe conceptuelle à l’intérieur de laquelle les possibilités de comparaisons se joueront en coups limités. Nous ferons donc attention à ne pas dissoudre le concept de « souveraineté », dont je vais rappeler quelques traits distinctifs :

  • la souveraineté pose directement la question de la légitimité du souverain, ou autrement dit, du caractère légitime du détenteur de la puissance souveraine.
  • Partant, elle se trouve régie par plusieurs principes :
    • un principe d’unité (qui ne dispense pas, précisons-le d’emblée, de distribuer l’exercice de la souveraineté).
    • un principe d’indivisibilité : la souveraineté ne peut pas être partagée.
    • un principe de permanence : la souveraineté est inaliénable1.

Ces différents principes doivent être cependant interrogés à l’aune de situations concrètes qui obligent à une certaine souplesse conceptuelle : pour prendre un exemple très proche, dans le contexte européen, la fusion souveraine du Parlement et du monarque (le King in Parliament) pour maintenir le principe d’indivisibilité de la souveraineté (en fait ici une co-souveraineté) revêt un enjeu surtout logique, mais en partie vidé de sa signification politique2.

De même, alors que la souveraineté a longtemps été pensée comme un attribut allant de pair avec « l’étaticité de l’État »3, les nombreux travaux d’anthropologues du droit sur le pluralisme juridique, ou – plus prudemment – sur le pluralisme normatif, ont eu le mérite d’émousser sérieusement certains dogmes du monisme juridique, qui ont permis de retravailler le concept de « souveraineté ». Même en s’en tenant à une prudente définition du pluralisme juridique comme « une multiplicité de droits en présence à l’intérieur d’un même champ social »4, qu’est-ce qu’une souveraineté qui admet plusieurs régimes normatifs et plusieurs sources de droit ? Il va de soi, me semble-t-il, que l’on ne pourrait pas poser la question d’une possible anthropologie de la souveraineté sans cet important mole d’études sur le pluralisme juridique5.

Ces formes d’accommodement avec le concept de souveraineté ouvrent alors des perspectives intéressantes et il s’agit de s’intéresser plus largement à la dialectique entre consentement au pouvoir souverain (« servitude volontaire »6) et coercition, entre consensus et droit de révolte, qui posent à chaque fois – certes surtout en creux – la question des trois principes (unité, indivisibilité, permanence). D’autres grilles de lecture émergent, et l’image composée par Audrey Bertrand pour illustrer cette séance le montre : quelles sont les insignes de la souveraineté – ces fameuses insigna maiestatis, auxquelles la séance précédente faisait écho, et qui fonctionnent comme autant de preuves de la légitimité du souverain et de la souveraineté elle-même ?

Il va de soi que cette démarche n’est pas à l’abri d’une féroce critique : pourquoi employer « souveraineté » et pas tout simplement « pouvoir » ? Sans vouloir ici parler au nom des trois animateurs de cette séance, il me semble que c’est en l’interrogeant à ses marges que l’on peut d’une certaine manière « tester » le concept de souveraineté. Rien ne nous dit que ce risque analytique est productif : à vous de nous dire, à l’issue de cette séance, s’il valait la peine d’être encouru.

G. Calafat

  1. Je reprends ici les critères proposés par Éric Maulin, « Souveraineté », dans Denis Alland et Stéphane Rials (éd.), Dictionnaire de la culture juridique, Paris, PUF, 2003, pp. 1434-1439 []
  2. Ibid., p. 1435 []
  3. Ibid., p. 1437 []
  4. Norbert Rouland, Anthropologie juridique, Paris, PUF, 1988, p. 84 ; John Griffiths, « What is legal pluralism ? », Journal of Legal Pluralism (1986), pp. 1-55. []
  5. Je pense en particulier aux travaux de Norbert Rouland, Anthropologie juridique… op. cit. ; ou encore de Gunther Teubner (éd.), Global Law without the State, Brookfield, Dartmouth, 1997. []
  6. Voir la présentation du texte de Pierre Clastres par Audrey Bertrand []

Guillaume Calafat

Maître de conférences en histoire moderne (Université Paris 1). Membre du comité de rédaction de la revue Tracés.

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La majesté : l’autre nom de la souveraineté ? (4)

Le pape Innocent III
Le pape Innocent III.

Après une introduction et deux textes consacrés à l’Antiquité (ici et ), nous achevons notre parcours par le crime de majesté médiéval.

Survol historiographique

Avant de résumer l’étude de J. Chiffoleau sur le crime de majesté, revenons très brièvement sur le champ historiographique dans lequel elle vient s’implanter. La « théologie politique », dont la première séance de séminaire (janvier 2013) a rappelé qu’elle s’employait à dévoiler les racines théologiques de la souveraineté moderne, ne fait presque jamais état de la maiestas. Ernst Kantorowicz par exemple – bien qu’il n’ait jamais reconnu d’affiliation à la Théologie politique de Carl Schmitt – l’emploie de manière anodine , aussi bien dans son maître-ouvrage, les Deux corps du roi, que dans son article sur La Souveraineté de l’artiste. Gaines Post, l’un des émules de Kantorowicz, formé à Princeton, traduit régulièrement dignitas par « majesty » et maiestas par « dignity », encouragé en ce sens par une poignée de textes juridiques des XIIe-XIVe siècles1. Par exemple, selon le civiliste français Jacques de Révigny (seconde moitié du XIIIe siècle)2 et selon Balde, le juriste sans doute le plus complet de son temps, la majesté royale est une « dignité » d’un genre particulier, car elle « ne meurt jamais »3. La majesté exprimant ainsi la continuité et la pérennité de la fonction royale, on comprend qu’elle se soit intégrée sans heurts au schéma théorique bâti par Kantorowicz et ses disciples sur cette idée que l’État moderne est celui que la mort de ses représentants ne peut affaiblir.

Dans la lignée de la théologie politique, se sont développées, aux États-Unis, l’école « cérémonialiste » et, en France, l’école « ritualiste » mâtinée d’historiographie allemande (on pense à Gert Althoff). Dans les années 1980, de nombreux médiévistes français mettent l’accent sur les aspects esthétiques et symboliques du pouvoir médiéval et c’est dans ce cadre, que la Majesté médiévale est perçue comme un attribut christique dont les détenteurs d’autorité s’approprient une part pour manifester la filiation divine de leur pouvoir. La maiestas devient le nom d’un pouvoir qui s’exhibe « en gloire ». Comme l’écrit Jean-Marie Moeglin au seuil d’un article intitulé « Henri VII et l’honneur de la majesté impériale » : « La majesté ne se dit pas ; elle se constitue en se montrant et en se mettant en scène »4.

On ne peut être que frappé par les pages que Michel Foucault consacre, une douzaine d’années auparavant, au supplice du parricide Damiens (1757, pour mémoire) : la condamnation de ce dernier, pourtant convaincu de « crime de lèse-majesté humaine et divine au premier chef »5, n’y est pas évoquée. Quelques pages après la fameuse introduction de Surveiller et punir, Foucault définit certes la lèse-majesté comme une atteinte suprême à la souveraineté qui touche directement au corps du roi (symétriquement, la peine réservée au criminel marque durement le corps de ce dernier)6, mais, davantage intéressé par les rituels pénaux du pouvoir absolutiste, il ne semble pas discerner le lourd héritage romain et chrétien charrié par la notion de majesté.

Exécution de Robert François Damiens, place de Grève, le 28 mars 1757. Gravure, B.N.F.
Exécution de Robert François Damiens, place de Grève, le 28 mars 1757. Gravure, B.N.F.

Commentaire de l’article

La majesté n’est pourtant pas le nom brut et immédiat que prend le pouvoir lorsqu’il se manifeste lors de grandioses cérémonies, mais une « forme en creux, définie par celui qui l’atteint » (p. 199)7. Elle « ne se définit vraiment en toutre rigueur que de façon négative, par ce qui l’atteint, la lèse, par le crime qui la met en cause, qui risque de la faire disparaître » (p. 183). C’est donc ce crime que J. Chiffoleau s’emploie à définir et dont il retrace la généalogie, en partant d’Ulpien dont un fragment célèbre inséré dans le Digeste (Dig.48.4.1) rapproche le crime de lèse-majesté du « sacrilège »8.

Ce crime, si proche du sacrilège, ne refait surface que dans les années 1140, dans la Sicile de Roger II. Durant le Haut Moyen Âge, la majesté ne survit en effet qu’au travers de certains rites du pouvoir et d’images de saints. Les rares mentions du « crime de majesté » ne sont sans doute qu’une réminiscence formelle du droit romain, témoignant d’une connaissance vague de la constitution impériale Quisquis qui punissait de mort le reus maiestatis (Cod.9.8.5)9. Dans les années 1140-1170, quelques rois et seigneurs en quête d’autonomie usent à leur tour de la qualification de « lèse-majesté » (preuve évidente que la « renaissance » du droit justinien dans la seconde moitié du XIIe siècle ne fut pas sans effets dans la redéfinition des pouvoirs médiévaux). Cela étant, aucune procédure spécifique n’existe pour traquer ce crime de lèse-majesté, si bien, comme l’écrit Chiffoleau, que ce « revival un peu formel, sans réelles applications concrètes, précises […] semble avoir surtout pour fonction d’illustrer le pouvoir royal » (p. 192).

Le tournant que Chiffoleau identifie est celui de la décrétale Vergentis in senium du 25 mars 1199. Dans cette lettre adressée au clergé et aux consuls de Viterbe, ayant déjà fait l’objet de multiples commentaires, le pape Innocent III assimile en effet l’hérésie à un crime de lèse-majesté :

« … puisque, selon les sanctions légitimes, une fois les coupables de lèse-majesté punis du châtiment capital (reis lese majestatis punitis capite), leurs biens sont confisqués et la vie de leurs enfants n’est épargnée que par miséricorde, ô combien plus ceux qui offensent Dieu en errant dans la foi, doivent-ils être séparés de notre tête qui est le Christ, par la rigueur eccléssiastique, et dépouillés de leurs biens temporels, puisqu’il est bien plus grave de léser la majesté éternelle que la majesté temporelle ! (cum sit gravius eternam quam temporalem ledere majestatem) ».

Gratien (manuscrit du XVIe siècle).
Gratien (manuscrit du XVIe siècle). 

Il s’agit là d’une aequiparatio (opération juridique consistant à rapprocher et assimiler deux faits hétérogènes) dont les canonistes des années 1140-1180, Gratien et Huguccio en particulier, avaient indéniablement préparé le terrain en assimilant, d’une part, la simonie à une hérésie (l’hérétique étant lui-même qualifié par Huguccio de voleur de sacra) et, d’autre part, la simonie à un crime de lèse-majesté10.

À la fin du XIIe siècle donc, l’hérésie est rapprochée par les canonistes du vieux crime de majesté, sanctionnant lui aussi toutes les atteintes, mêmes les plus infimes, à cette grandeur absolue, sur laquelle avait été échafaudée la puissance des anciens romains. À partir de 1199, tous les juristes et tous les juges savent désormais que le crime d’hérésie et le crime de lèse majesté « marchent du même pas » : on ne peut convoquer l’un sans penser aussitôt à l’autre, même lorsque l’un des deux n’est pas explicitement mentionné. La procédure que les Julio-Claudiens puis les deux « Livres terribles » du Digeste (48 et 49) avaient réservé aux coupables de lèse-majesté11 est d’ailleurs réactivée presque aussitôt pour traquer les hérétiques assimilés à des coupables de lèse-majesté divine et, par là même, d’atteinte au dominium de l’Église. L’inquisitio, c’est-à-dire l’enquête d’office, se remet en effet en place dès 1199 : à ce crime – l’hérésie – qui consiste à errer dans la foi et à soutenir des opinions erronées, il faut répliquer par une procédure qui laisse au juge la possibilité d’enquêter, d’user du secret et  de faire dire l’erreur sous la forme de l’aveu (p. 198).

La suite de l’histoire n’était pas forcément mieux connue et ce n’est pas le moindre des mérites de l’article de J. Chiffoleau que de retracer le processus d’appropriation de la qualification de lèse-majesté par les États séculiers. Le formidable destin de la majesté et du crime qui l’atteint se reflète parfaitement dans la manière dont les gouvernants des États territoriaux se servent de ce chef d’inculpation pour asseoir et réassurer leur pouvoir : dans l’Empire, avec Frédéric II bien sûr (dont on sait la formation politique et intellectuelle par Innocent III), puis en France, surtout à partir du règne de Philippe le Bel et des grands procès politiques qui reposent sur la procédure d’inquisition. Les juges du roi prennent en effet modèle sur ceux du pape et s’intéressent à leur tour au crime de l’opinion déviante. Ils se posent comme défenseurs de Dieu et adversaires du Diable et n’hésitent pas à mobiliser la décrétale Vergentis in senium de 1199 pour construire ce que J. Chiffoleau appelle, dans ses articles plus récents, « l’hérésie d’État ». Cette expression témoigne non seulement du transfert des procédures de l’Église vers les puissances séculières, mais aussi de l’adoption de cette « figure du pouvoir » que l’institution ecclésiale a mise en place en 1199 : la majesté.

Les constitutions impériales du début du XIVsiècle, Ad reprimandum et Qui sint rebelles (1313) sont tout aussi décisives, puisqu’elles équiparent le crime de majesté à la rébellion (rebellio), ce qui rapproche naturellement la rébellion de l’hérésie et contribue à faire de la première non plus seulement une errance dans la fidélité douée d’effets mesurables (sédition, traîtrise, attentat etc.), mais aussi « une véritable errance du sujet en son for intérieur, un refus intériorisé du souverain et de l’ordre légitime ». Parmi le nombre croissant de faits que la qualification de lèse-majesté recouvre, le plus énorme, le plus dangereux, mais aussi le plus proche de l’hérésie, est celui de sorcellerie, dont la traque s’intensifie à la fin du XIVe siècle et au XVe siècle. Equiparée dès 1326 à l’hérésie, dans une bulle de Jean XXII, la sorcellerie devient le crime de lèse-majesté par excellence : elle blesse non seulement la majesté divine, mais atteint qui plus est les deux corps du roi (son corps physique et le royaume). L’absolutisme royal et la procédure extraordinaire marchent désormais main dans la main et s’appuient, pour se renforcer, sur la condamnation des atteintes à l’ordre naturel, englobées sous le chef d’inculpation de lèse-majesté. En expansion permanente, ladite qualification désigne, à la fin du XIVe siècle, toutes les fautes les plus énormes, toutes celles qui, allant à l’encontre de l’ordre naturel, doivent être avouées et réprimées.

Les prétentions absolutistes des rois d’Ancien Régime n’enrayeront pourtant pas le long processus, débuté au XVe siècle, d’absorption de la majesté par la Nation, un processus qui, à la Révolution, débouchera sur le rejet de la majesté et du crime qui la définit pour donner à la « souveraineté » ses lettres de noblesse. On comprend peut-être mieux dans quelle mesure Mélenchon voit aujourd’hui dans la « majesté » un résidu de la domination des rois, là où la « souveraineté », elle, aurait unifié le peuple en un corps politique régénéré. Voire… Car cette souveraineté n’est-elle pas l’autre visage de la majesté ? N’est-elle pas l’illusion que nous nous sommes pour de bon défaits de cette domination absolue qui traquait jusqu’aux consciences ? L’enjeu d’une généalogie de la majesté et de son crime, J. Chiffoleau l’explicite au terme de son article, en référence (à peine masquée) à Pierre Legendre et à son livre L’Amour du censeur : c’est finalement de montrer le nom de « souveraineté » cache « l’amour d’institution, la demande d’un tyran, la nostalgie d’un pape, le désir de soumission » (P. Legendre), du moins « l’amour de la sanction » (p. 184). Ce qui est en cause, avec la maiestas, c’est une plénitude de puissance, un souverain inattaquable, l’obéissance intériorisée que nous lui devons, en somme : la servitude volontaire.

  1. Rufin, Die Summa decretorum des Magister Rufinus, H. Singer (éd.), Paderborn, 1902, ad C. 25, p. 421-422, v. Sancta Romana ecclesia Duo sunt maxime in quibus Romane ecclesie maiestas inaltatur : potestas ligandi et solvendi, et dignitas ecclesias dispensandi. Quos enim ipsa solvit nullus ligat, quos ipsa ligat nullus solvit ; ceteri quoque in partem vocantur sollicitudinis non in plenitudinem potestatis. In superiori ergo causa satis de potestate ligandi et solvendi egit, dum illos qui preter Romanam ecclesiam communicant, excommunicatos scismaticos hereticos esse perdocuit. Nunc autem subiungit, quantam sedes apostolica dignitatem habeat ecclesias dispensandi, ostendens quomodo sua auctoriate quas voluerit potest ecclesias specialibus privilegiis munire et novos canones condere nec non et quasdam ecclesias episcopali dignitate privare. Ubi generaliter tractat de privilegiis, que quibus preponantur, aperiens. []
  2. Jacques de Révigny, le juriste français de la seconde moitié du XIIIe, glosant la lex Iulia (Dig. 48, 4) : la majestas, c’est le status maior, les magistrats sont dits comme tels parcequ’ils occupent une position supérieure. []
  3. Balde, In Decretalium volumen commentaria, Venise, 1580, X, 1, 2, 7, n. 78 : Nam regia maiestas non moritur. []
  4. Jean-Marie Moeglin, « Henri VII et l’honneur de la majesté impériale », Penser le pouvoir au Moyen Age (VIIIe-XVe siècle). Études d’histoire et de littérature offertes à Françoise Autrand, réunies par D. Boutet et J. Verger, Paris, Editions rue d’Ulm, p. 211. []
  5. Pièces originales et procédures du procès fait à Robert-François Damiens, tant en la Prévôté de l’Hôtel qu’en la cour de Parlement, Paris, P. G. Simon, 1757, t. 3, Arrêt contre Robert-François Damiens par lequel il est déclaré dûment atteint et convaincu du crime de parricide par lui commis sur la personne du roi, p. 372-373 : « La Cour, les Princes et Pairs y séans, ordonne que l’instruction commencée en la Prévôté de l’Hôtel et continuée par la Cour contre Quentin Ferard, dit Condé, Noël Roi, dit Roi, Noële Selim, femme de Jean Chevalier, Julien Aubrais, di Saint-Jean, en exécution de l’arrêt du 19 février 1757, sera disjointe du procès dudit Robert-François Damiens, pour être jugée séparément dudit procès et faisant droit sur l’accusation contre ledit Robert-François Damien, déclare ledit Robert-François Damiens dûment atteint et convaincu du crime de lèse-majesté divine et humaine au premier chef, pour le très méchant, très abominable et très détestable parricide commis sur la personne du roi ; et pour réparation condamne ledit Damiens à faire amende honorable devant la principale porte de l’église de Paris. » []
  6. Michel Foucault, Surveiller et punir. Naissance de la prison, Paris, Gallimard, 1975, p. 51-57. []
  7. Les paginations qui suivent sont celles de l’article de J. Chiffoleau, « Sur le crime de majesté », commenté lors de la séance de séminaire []
  8. Dig.48.4.1 : Maiestatis autem crimen illud est, quod adversus populum Romanum vel adversus securitatem eius committitur. Quo tenetur is, cuius opera dolo malo consilium initum erit, quo obsides iniussu principis interciderent: quo armati homines cum telis lapidibusve in urbe sint conveniantve adversus rem publicam, locave occupentur vel templa, quove coetus conventusve fiat hominesve ad seditionem convocentur: cuiusve opera consilio malo consilium initum erit, quo quis magistratus populi Romani quive imperium potestatemve habet occidatur: quove quis contra rem publicam arma ferat: quive hostibus populi Romani nuntium litterasve miserit signumve dederit feceritve dolo malo, quo hostes populi Romani consilio iuventur adversus rem publicam: quive milites sollicitaverit concitaveritve, quo seditio tumultusve adversus rem publicam fiat. []
  9. Cod.9.8.5 : Imperatores Arcadius, Honorius. Quisquis cum militibus vel privatis, barbaris etiam scelestam inierit factionem aut factionis ipsius susceperit sacramenta vel dederit, de nece etiam virorum illustrium qui consiliis et consistorio nostro intersunt, senatorum etiam (nam et ipsi pars corporis nostri sunt), cuiuslibet postremo qui nobis militat cogitarit (eadem enim severitate voluntatem sceleris qua effectum puniri iura voluerunt), ipse quidem utpote maiestatis reus gladio feriatur, bonis eius omnibus fisco nostro addictis. []
  10. Le dictum post. Grat. 6, 1, 21 pose la question « an cogitare contra animam principis sit maiestatem ledere ». Dans le canon suivant, qui n’appartient pas à la première recension du Décret), Gratien cite la loi d’Arcadius et d’Honorius, Cod. 9.8.5 (« Quisquis cum militibus vel privatis, barbaris etiam scelestam inie- rit factionem aut factionis ipsius susceperit sacramenta vel dederit, de nece etiam virorum illustrium qui consiliis et consistorio nostro intersunt, senato- rum etiam (nam et ipsi pars corporis nostri sunt), cuiuslibet postremo qui nobis militat cogitarit (eadem enim severitate voluntatem sceleris qua effectum puniri iura voluerunt), ipse quidem utpote maiestatis reus gladio feriatur, bonis eius omnibus fisco nostro addictis ») avant de rapprocher de façon significative, dans le dictum post, la simonie de la lèse-majesté : Porro symoniae accusatio ad instar lesae maiestatis procedere debet, sicut Leo inperator in I. libro Codicis decreuisse legitur, titulo de episcopis et clericis, 1. Si quenquam procedere debet. Quod de accusatione, non de pena intelligi oportet. []
  11. Yan Thomas, « Arracher la vérité. La majesté et l’Inquisition (Ier-IVe siècles) », Le juge et le jugement dans les traditions juridiques européennes, R. Jacob (éd.), Paris, 1996, p. 15-41 ; id., « Les procédures de la majesté. La torture et l’enquête depuis les Julio-Claudiens », Mélanges à la mémoire d’André Magdelain, M. Humbert et Y. Thomas (éd.), Paris, 1999, p. 477-99. []

La majesté : l’autre nom de la souveraineté ? (3)

Statuette de licteur (20BC-20, British Museum).
Statuette de licteur (20BC-20, British Museum).

Après avoir exposé la trame des propos de Y. Thomas, venons-en à présent non à des critiques, mais à des prolongements qui porteront essentiellement sur quatre points.

Le premier concerne le refus d’une origine religieuse à la maiestas. Ce déni repose sur un élément factuel, mais aussi sur des appréciations plus générales, moins évidentes à percevoir. L’élément factuel concerne l’interprétation à donner au plus ancien texte comportant la notion de maiestas, un fragment de l’Aegisthus de Livius Andronicus1. À la maiestas de qui est-il fait ici référence ? Y. Thomas se rallie à l’hypothèse d’H. Gundel qui estime qu’il s’agit là d’un roi2. Cette hypothèse — la plus logique selon nous — est toutefois discutée, notamment par G. Dumézil, J. Hellegouarc’h ou R. A. Baumann qui se rallient à l’idée qu’ici, c’est la divinité qui parle et, donc, que la maiestas a une valeur religieuse3. La discussion sur cet élément factuel souffre cependant surtout du fait qu’il s’agit là d’un fragment de tragédie n’ayant strictement rien à voir avec les institutions romaines. S’en servir dans un tel débat pose donc de sérieux problèmes épistémologiques.

L’élément plus subjectif se lit dans le refus par Y. Thomas de tout rapport entre maiestas et origine divine4. Il y insiste en indiquant que la maiestas n’est l’attribut d’aucune prêtrise mais qu’elle est liée aux commandants de Rome, suivant une généalogie qui va, selon lui, du roi au prince (p. 341). À Rome, le roi était pourtant également un prêtre. Si la maiestas fut un de ses attributs, elle toucha nécessairement à sa fonction sacerdotale. C’est la République qui sépara les fonctions religieuses et politiques du roi, alors qu’elles avaient partie liée au départ. Cette séparation, décidée à la fin du VIe siècle, ne coupa jamais la sphère religieuse de la sphère politique. Si Y. Thomas insiste, à raison,  sur le fait que la majesté appartient au monde sublunaire des institutions humaines, il faut néanmoins rappeler que, à Rome, la religion appartient précisément à ce même monde sublunaire : ceux qui revêtent les prêtrises sont les mêmes que ceux qui exercent les magistratures ; affaires publiques et affaires sacrées vont de pair. Nulle transcendance dans tout cela5. La coupure qu’établit Y. Thomas est à tout le moins discutable, d’autant qu’il reconnaît parfaitement le caractère institué des choses religieuses à Rome lorsqu’il discute le texte de Varron (p. 345).

Le roi Numa institue le culte des vestales (Rome, Musées Capitolins).
Le roi Numa institue le culte des vestales (Rome, Musées Capitolins).

Même lorsqu’il parle de la maiestas du père de famille, son point de vue appelle discussion. Des travaux que Y. Thomas récuse lapidairement estiment que l’autorité du pater familias était porteuse d’une dimension quasi religieuse6. De façon plus générale, l’étendue extrême du pouvoir du pater familias est bien connue. Il s’incarne dans un pouvoir de mise à mort sur le fils : la uitae necisque potestas à laquelle Y. Thomas a d’ailleurs consacré un article7. Ce pouvoir du père de famille recouvre donc certaines dimensions du pouvoir souverain romain.

Si Y. Thomas voit juste lorsqu’il explique que le christianisme réinvestit la notion de maiestas d’une transcendance qui lui était étrangère, la façon dont il évacue la dimension d’une religiosité antique spécifique au fondement de la notion peut être discutée. C’est précisément là que peuvent apparaître les appréciations générales évoquées supra. L’opinion de Y. Thomas s’explique par le fait qu’il se focalise sur le religieux au sens chrétien pour mieux l’écarter de la construction notionnelle de maiestas avant l’Empire tardif. Si l’on ne peut qu’agréer sur ce point, est alors délaissé le rapport au religieux proprement romain, qui joua sans doute son rôle dans l’histoire de la notion. Y. Thomas se révèle ici aussi l’hériter de Cl. Nicolet, lequel avait fait totalement disparaître l’aspect religieux de sa réflexion sur les institutions romaines.

 

Le deuxième prolongement concerne la façon de comprendre la maiestas avant l’empire et avant sa juridicisation. Stricto sensu, Y. Thomas ne dit jamais que la maiestas fut, dès l’origine, un élément juridique. Pensons, e.g., à cette phrase p. 361 : « maiestas avait désigné d’abord l’éminence du pouvoir politique à l’intérieur d’un ordre pensé comme nécessairement hiérarchisé ». Toutefois, comme il inscrit son propos dans une réflexion sur la longue durée, en étant attentif à la construction juridique, et en l’orientant vers un point d’arrivée qui n’est autre que l’Empire (et l’Empire chrétien), il en résulte malgré tout une tendance à juridiciser le concept. Ce faisant, il fait remonter assez haut sous la République des conceptions en réalité plus tardives, comme lorsqu’il part de son échelle de grandeur comparée pour en arriver à la transcendance chrétienne (p. 333). Ce passage embrasse des siècles d’évolutions  et révèle la façon dont il accole les premières évolutions du concept aux dernières. Il n’affirme pas aussi nettement que G. Dumézil qu’avec maiestas, « nous ne sommes pas dans le droit, mais tout près du droit ».

Sur ce point, revenir précisément à la figure républicaine de la maiestas peut apporter des contrepoints intéressants. Nous ne pouvons qu’agréer au fait que la majesté du peuple est chronologiquement seconde par rapport à celle du magistrat. En revanche, le silence des sources sur la majesté des magistrats n’est pas négligeable (silence reconnu par Y. Thomas p. 347) : il démontre que la maiestas, si elle existe, ne leur apparaît pas comme un élément réellement signifiant du pouvoir des magistrats. De fait, p. 348, lorsqu’il veut indiquer ce qui revêt un caractère originaire, Y. Thomas fait mention de l’imperium, non de la maiestas. La fameuse notion d’imperium maximum à laquelle il a recours est en réalité très peu attestée (cf. p. 339 n. 18). De la même manière, à propos de la hiérarchie des magistrats (p. 339-340), il ne parle plus de maiestas, mais de maior et de minor, ce qui évoque à nouveau Mommsen8. Il existe bien sûr des liens étymologiques entre ces termes, mais ils ne recouvrent pas exactement les mêmes choses. Ils relèvent tous de la hiérarchisation des fonctions, mais maiestas est grevée d’une substance supplémentaire. De ce point de vue, la façon dont Y. Thomas évoque (p. 351), sans la développer, une « affinité » entre imperium et maiestas laisse l’impression d’une juridicisation précoce de cette dernière.

Theodor Mommsen
Theodor Mommsen.

Il existe incontestablement un rapport entre les deux, mais, insistons-y, il n’est pas d’ordre juridique. Y. Thomas force ici un peu la logique institutionnelle de la République romaine. À le lire, la maiestas fut l’essence de la magistrature, ce qui qualifiait sa position institutionnelle. Or, la maiestas du magistrat n’est, pour le dire de façon expéditive, que le dérivé social (ou sociologique) du pouvoir juridique qu’est l’imperium. La maiestas ne fut jamais juridicisée ou institutionnalisée avant la fin de la République et, surtout, avant l’Empire. On ne peut véritablement parler d’un concept juridique qu’à partir de la lex Appuleia, même si cette dernière inscrivit nécessairement dans la loi une notion auparavant diffuse. Une enquête lexicale dans le Droit public de Th. Mommsen révèle d’ailleurs que la notion de maiestas y est fort peu présente. Elle n’apparaît véritablement que dans la partie sur le Principat. Il ne paraît y avoir nulle part dans le Droit public de traitement particulier d’une maiestas des magistrats. Au contraire, on y trouve le terme appliqué à des magistrats et au Sénat, ce qui confirme son rôle de qualificatif sociologique servant à hiérarchiser, à marquer des degrés de maiestas. Même la différence entre magistrats minores et maiores n’est pas rapportée à la maiestas par Th. Mommsen : elle renvoie à une différence de mode d’élection et au fait que certains disposent de l’imperium et d’autres pas. Th. Mommsen lui-même fait part de ses réserves face à une théorie qu’il juge récente et peu assurée9. Ce qui fait le magistrat, c’est son imperium ou sa potestas, non sa maiestas, laquelle n’est que dérivée.

 

Dans un troisième temps, l’histoire de la maiestas du populus romanus peut appeler des nuances par rapport à la présentation qu’en fait Y. Thomas. Pour ce dernier, cette idée naquit au plus tôt en 300 et il s’agit là d’une datation consensuelle10. Il est tout à fait clair que c’est par cette notion de maiestas populi romani que la maiestas émerge dans les sources, notamment dans les traités inégaux. Certains traités enjoignaient de respecter la majesté du peuple romain, comme le rappelle le Digeste11. Le Pro Balbo fournit même une glose tout à fait intéressante (en contexte judiciaire cependant) de ces fameux traités12. Cette idée d’une majesté du peuple romain, qui le place au dessus des autres peuples, est donc bien présente dans les sources. Les Romains y voient d’abord une grandeur : la maiestas populi romani c’est la supériorité du peuple romain. Si Y. Thomas le relève bien, il passe plus rapidement sur les origines de la loi de majesté.

La toute première loi dite « de majesté » fut celle que le tribun de la plèbe L. Appuleius Saturninus fit voter lors de son second tribunat, en 100 avant J.-C.13 Mais cette notion de maiestas populi romani était familière aux Romains avant que Saturninus ne l’utilisât. L’action de Saturninus lui fit toutefois prendre une importance nouvelle dans le droit pénal et la vie politique romaine car la locution populus Romanus possède en fait deux sens. Dans le premier, « noble », elle désigne le peuple au sens d’un ensemble d’habitants constitué en cité-État, i.e. l’expression de la cité tout entière en tant qu’organisme politique, celui-là même qui est un des contractants dans la signature d’un traité. Dans le second, « polémique » (cf. son dérivé popularis), plus politique, il désigne le peuple réuni en comices, la masse des citoyens par opposition au Sénat.

Denier de L. Appuleius Saturninus (104 BC, RRC 317/3b)
Denier de L. Appuleius Saturninus (104 BC, RRC 317/3b).

C’est précisément ce second sens de populus Romanus que les populares voulaient promouvoir. Dans sa loi, Saturninus comprenait à l’évidence la maiestas populi romani avec ce second sens de populus, comme « expression de la puissance et des pouvoirs du peuple, non pas du peuple-état, mais du peuple opposé aux magistrats et au Sénat »14. Toutefois, l’usage qu’il voulut imposer de cette conception de la maiestas populi romani eut du mal à entrer en vigueur car le second tribunat de Saturninus s’acheva par la mort de ce dernier. Il manquait quelques procès exemplaires qui pussent fixer dans la jurisprudence le sens voulu pour cette loi, ce qui explique qu’elle put être facilement retournée contre ses auteurs.

Dès 100, le sénatus-consulte ultime invoquait à son tour la majesté du peuple romain. La formule utilisée15 était celle des traités de paix inégaux, fondée sur le premier sens de populus. Elle montre que le Sénat entendait rendre à la notion son sens ancien, celui de la grandeur du peuple-État, et contrer ainsi la tentative de Saturninus. Puis, en 98, les premiers procès conduits suivant ce chef d’inculpation touchèrent d’abord des soutiens de Saturninus : Sex. Titius (99) et C. Appuleius Decianus (99). Il en alla de même avec le procès de Norbanus (97-91) ou celui de C. Servilius Caepio en 95. Au travers de ces condamnations, c’est toujours le premier sens qui fut mobilisé contre les ennemis du Sénat. De la sorte, ces années portent la trace de l’affrontement entre deux conceptions de la maiestas populi romani. L’ambiguïté et l’équivocité du crimen maiestatis apparurent donc de façon concomitante, à sa naissance, car c’était un chef d’inculpation créé dans un contexte de tensions politiques. Cette création relevait de deux objectifs. Pour Saturninus, il s’agissait d’abord de se doter d’une arme permettant l’élimination de ses adversaires. Ensuite, il cherchait à remettre sur le devant de la scène l’aspect démocratique du régime républicain, la nécessité de gouverner pour le peuple et, donc d’encadrer l’action des magistrats par une contrainte forte. La crise politique de la fin du IIe siècle avant J.-C. était en effet née des abus des optimates, de leurs échecs et les populares s’efforçaient aussi d’éviter que cela ne se reproduise. Cet aspect politique est délaissé par Y. Thomas.

Les deux lois qui suivirent celle de Saturninus furent une loi de Sylla en vigueur à l’époque de Cicéron, puis une loi Iulia de César ou, plus vraisemblablement, d’Auguste (à laquelle se réfèrent les titres 48.4 du Digeste et 9.8 du Code). Il en ressort que la loi de majesté s’inscrit dans un contexte politique significatif, et qu’elle était porteuse d’une dimension conflictuelle, mais également d’une volonté de doter la République d’un arsenal juridique dont l’ambition était de créer une responsabilité des magistrats devant le peuple. La conséquence de cet état de fait a été énoncée de façon particulièrement nette par J.-L. Ferrary : l’impossibilité d’une analyse strictement juridique de la maiestas ((J.-L. Ferrary, « Lois et procès de maiestate dans la Rome républicaine », dans B. Santalucia (éd.), La repressione criminale nella Roma repubblicana fra norma e persuasione, Pavie, 2009, p. 224.)). Si Y. Thomas cite les travaux de J.-L. Ferrary sur ce point, on sent qu’ils ne le convainquent pas complètement lorsqu’il dit que « l’événement disparaît aussitôt derrière l’institution auquel il avait donné lieu » (p. 372). L’affirmation de l’être moral « nom romain » n’est qu’une réaction à l’action de Saturninus. Le caractère indéfini du crimen est lié à cette lutte initiale où chaque groupe cherchait un outil à sa mesure, lequel lui échappe et est repris par l’adversaire. L’analyse de Y. Thomas (p. 378) doit être réintégrée dans ce contexte politique.

 

Un ultime point nous paraît enfin devoir être discuté. À la p. 377, Y. Thomas se plaint d’une historiographie qui relativiserait la coupure représentée par le passage de la République à l’Empire. Pour lui, « l’instauration d’une monocratie » fut une rupture fondamentale qu’on ne saurait négliger. Surgit ici un débat pluriséculaire : celui de la nature du Principat et des étapes de sa mise en place, lequel offre matière à quelques considérations qui ne prétendent nullement à l’exhaustivité.

Statue d'Auguste (dite de Prima Porta)
Statue d’Auguste (dite de Prima Porta)

L’idée que le basculement entre ces deux régimes correspondit à la mise en place du pouvoir augustéen est séduisante. De fait, même si Auguste prétendit restaurer la République, il en fut l’ultime fossoyeur. Pour autant, l’historiographie contre laquelle peste Y. Thomas a mis en évidence, à raison, que le processus fut de longue haleine. C’est ainsi plutôt à partir du règne de Tibère que les choses évoluèrent : c’est seulement alors que se développa le crime de lèse-majesté envers l’Empereur. De fait, hormis les procès mentionnés plus haut, il n’y a presque pas de procès de maiestatis durant le dernier siècle de la République, il n’y en a pas non plus sous Auguste et c’est seulement avec Tibère qu’ils apparaissent, puis avec ses successeurs, notamment Néron et Domitien. L’idée d’un basculement brusque dans une « monocratie » se heurte par conséquent à de réelles objections historiques. Y. Thomas y tient pourtant fortement, y compris par la suite. Dans un autre article, il reconnait que les procédures républicaines demeurèrent formellement mais précise que les historiens : « n’ont pas prêté attention au fait que, dès le règne d’Auguste, sont constitués des fiches de renseignement sur de futurs et éventuels prévenus, dont les dossiers sont entreposés dans des archives du prince »16. Il parle ainsi, dès l’époque d’Auguste, « d’une phase préalable d’information officieuse et secrète »17. Il reconnaît simplement que ces pratiques nouvelles se greffèrent sur un système encore non modifié, tandis que la naissance de l’enquête d’office, engagée par des fonctionnaires impériaux, ne naquit qu’à la fin du IIe siècle. En fait cet article expose de façon très claire sa pensée : le système se développa un peu plus tard (les premiers exemples qu’ils citent sont sous Tibère, et surtout, sous les empereurs successifs), mais c’est bien sous Auguste que le basculement se fit18. Le caractère exceptionnel de ces procédures avant au moins la fin du Ier siècle ne constitue, pour lui, pas un argument valide19. Il y a là un très important débat d’histoire ancienne que nous ne pouvons qu’évoquer20.

Ajoutons-y cependant que la posture du princeps ne fut certainement pas dès le départ celle d’un « monocrate », d’un personnage tout puissant n’ayant pas à composer avec d’autres organes politiques, à commencer par le Sénat. La figure historiographique de « l’Empereur fou » offre une bonne image de la position ambiguë du princeps romain. Dans Le Pain et le Cirque, P. Veyne fait une comparaison audacieuse entre le cas de l’Empereur et la situation du premier secrétaire du Parti communiste d’URSS21. Ce type de comparaison trouve vite ses limites, mais P. Veyne a ici de suggestives explications sur la position institutionnelle du princeps. Notons aussi que c’est peut-être lié à l’essence même d’une fonction qui ne ressortit pas à la magistrature. Comme le dit G. Agamben : le principat « n’est pas une magistrature, mais une forme extrême de l’auctoritas »22. Cela nous renvoie cependant à la complexe alchimie des pouvoirs et des titres qui composent le Principat, problème qui ne nous intéresse pas ici, mais qui implique de rappeler que l’émergence d’une figure impériale toute-puissante prit du temps.

 

Les lignes précédentes n’ont nullement pour objectif de donner à croire que le texte de Y. Thomas est inexact. La perspective qu’il propose est convaincante mais n’en comporte pas moins une mise à l’écart de certains points qui, discutés, l’enrichissent. Les contrepoints apportés ne contredisent d’ailleurs pas forcément la thèse principale de Y. Thomas, mais pourrait bien, au contraire, la renforcer.

Durant l’essentiel de la période républicaine, la maiestas s’inscrivit dans la sociologie du pouvoir, non dans le droit. Le processus de juridicisation de la notion débuta avec la création du crimen maiestatis, qui bouleversa profondément le cours de l’histoire de la majesté. Rappelons la proposition de G. Dumézil : « La maiestas est attribuée non à un individu mais à une catégorie d’êtres définie soit par son extension (groupe, collectivité, pluriel), soit par sa compréhension ». C’est essentiel. Cette proposition témoigne de ce que la captation de la maiestas par le Prince ne put se faire que parce que ce dernier assuma aussi l’idée que sa personne valait pour la collectivité. Elle suppose un déplacement capital et s’inscrit, en fait, dans la série d’événements liés à la mise en place du Principat, en particulier l’identification du genius publicus populi romani avec l’Auguste dirigeant l’État, ou comme l’a souligné A. Fraschetti, la présence du signum de Vesta dans la maison du princeps, qui « tendait inévitablement à établir, dans la maison d’Auguste, entre les cultes privés de cette maison et les cultes, éminemment communautaires, de la cité » des interférences et des confusions23.

Rappelons, pour conclure, que G. Agamben explique que le système juridique de l’Occident repose sur une structure double : un élément normatif et juridique et un autre anomique et métajuridique. C’est la relation dialectique entre ces deux éléments qui ferait le droit, l’état d’exception étant le dispositif qui articulerait en dernière instance les deux24. Dans un tel cadre, on peut se demander si la majesté ne correspond pas à l’élément anomique (que G. Agamben rapprochait d’ailleurs de l’auctoritas) et la souveraineté à l’élément normatif (qu’il rapprochait de la potestas), l’un utilisant l’autre pour s’affirmer ? La loi de majesté serait alors l’état d’exception qui maintient le système et fait le lien entre les deux.

  1. Cf. Liv. Andron., frg. 8 Ribbeck, discuté par Y. Thomas, « L’institution de la Majesté », Revue de synthèse, 112, 1991, p. 338 n. 16. Sur ce fragment, on se reportera à la discussion la plus récente avec la bibliographie dans Fr. Spaltenstein, Commentaire des fragments dramatiques de Livius Andronicus, Bruxelles, 2008, p. 65-68 et à Ch. D’Ajola, Sensi e attribuzioni del concetto di maiestas, Lecce, 2011, p. 38 n. 63. []
  2. H. Gundel, « Des Begriff maiestas im politischen Denken der römischen Republik », Historia, 12/3, 1963, p. 312-314. []
  3. G. Dumézil, « Maiestas et grauitas. De quelques différences entre les Romains et les Austronésiens », RPh, 26/1, 1952, p. 9 (= G. Dumézil, Idées romaines, Paris, 1969, p. 129-130) ; J. Hellegouarc’h, Le Vocabulaire latin des relations et des partis politiques sous la République, Paris, 1963, p. 315-316 et R. A. Bauman, The Crimen Maiestatis in the Roman Republic and Augustan Principate, Johannesburg, 1970, p. 4-6. []
  4. Sur la maiestas divine, on consultera Ch. D’Ajola, Sensi e attribuzioni del concetto di maiestas, Lecce, 2011, p. 13-36, mais l’auteur ne prend pas réellement parti dans le débat sur la diachronie du concept. Elle reconnaît toutefois p. 240 que « l’ambito in cui il nostro concetto ricorre con maggiore frequenza nel corso del tempo è quello politico-istituzionale. » []
  5. Cf. J. Bleicken, « Oberpontifex und Pontifikalkollegium: eine Studie zur römischen Sakralverfassung », Hermes, 85, 1957, p. 347 : « In Rom sind staatliche und sakrale Handlungen stets eng miteinander verflochten gewesen. Die einen waren ohne die anderen undenkbar. » []
  6. Cf. E. Pollack, Der Maiestätsgedanke im römischen Recht, Leipzig, 1908, p. 23, qui écrit : « Wer sich gegen dem Willen des Vaters auflehnt, widersetzt sich dem Willen Gottes. » Ce point de vue est suivi par J. Hellegouarc’h, Le Vocabulaire latin des relations et des partis politiques sous la République, Paris, 1963, p. 315. []
  7. Cf. J.-Chr. Dumont, « L’imperium du pater familias », dans Parentés et stratégies familiales dans l’Antiquité romaine, Rome, 1990, p. 475-495, article toutefois visiblement écrit dans la perspective d’une opposition aux thèses de Y. Thomas et qui appelle un certain nombre de réserves. []
  8. Th. Mommsen, Le Droit public romain, 1, Paris, 1984 (1892), p. 26-30. []
  9. Th. Mommsen, Le Droit public romain, 1, Paris, 1984 (1892), p. 21-22. []
  10. H. Gundel, « Des Begriff maiestas im politischen Denken der römischen Republik », Historia, 12/3, 1963, p. 294-307 et p. 318-319 situe l’apparition du concept de maiestas populi romani au milieu du IIIe siècle avant J.-C. mais J.-L. Ferrary, « Les origines de la loi de majesté à Rome », CRAI, 1983, p. 556 y voit seulement un terminus ante quem. Cf. la discussion récente de Ch. D’Ajola, Sensi e attribuzioni del concetto di maiestas, Lecce, 2011, p. 56-77 et p. 106-131. []
  11. D., 49, 15, 7, 1. []
  12. Cic., Balb., 35-36. []
  13. J.-L. Ferrary, « Les origines de la loi de majesté à Rome », CRAI, 1983, p. 556-572. []
  14. J.-L. Ferrary, « Les origines de la loi de majesté à Rome », CRAI, 1983, p. 564. []
  15. imperium populi Romani maiestatemque conseruare, cf. Cic., Rab. Perd., 7, 20. []
  16. Y. Thomas, « “Arracher la vérité”. La majesté et l’Inquisition (Ier-IVe siècles ap. JC) », dans R. Jacob (dir.), Le Juge et le jugement dans les traditions juridiques européennes, Paris, 1996, p. 19. []
  17. Ibid., p. 19-20. []
  18. Ibid., p. 25-27. []
  19. Ibid., p. 27 : « Procédures exceptionnelles peut-être, mais procédures quand même. Ce qui donne sens à l’extraordinaire d’une procédure n’est pas sa rareté, mais la possibilité de son existence. » P. 28 : il parle même de procédures employées de manière « sporadique » durant le Ier siècle. []
  20. On se fera une idée de l’état de la recherche sur le principat augustéen en consultant Fr. Hurlet, « Une décennie de recherches sur Auguste. Bilan historiographique (1996-2006), Anabases, 6, 2007, p. 187-218 []
  21. P. Veyne, Le Pain et le cirque. Sociologie historique d’un pluralisme politique, Paris, 1976, p. 718-719 []
  22. G. Agamben, État d’exception, Paris, 2003, p. 138. []
  23. Cf. M. A. Levi, « Maiestas e crimen maiestatis, PP, 125, 1969, p. 96 et A. Fraschetti, Rome et le Prince, Paris, 1994, p. 359-371 (citation, p. 369). []
  24. G. Agamben, État d’exception, Paris, 2003, p. 144. []

La majesté : l’autre nom de la souveraineté ? (2)

image25823Ce texte est issu de la deuxième séance du séminaire des membres, tenue le 26 février 2013, et fait suite à l’introduction déjà publiée sur ce site. Il se concentre essentiellement sur l’article consacré par Y. Thomas à l’institution de la majesté1, pour en proposer un rapide résumé avant de tenter de le prolonger.

Revenons, dans un premier temps, sur l’étymologie du terme maiestas. Ce mot est formé sur la racine indo-européenne *mag- auquel est ajouté le suffixe *-yes-. Il se rattache au latin maior. Cette étymologie s’est imposée, en dépit de tentatives pour lui en trouver d’autres2, et a des conséquences intéressantes, relevées par Y. Thomas en se servant d’un article que G. Dumézil consacra au sujet3. Dans ce texte, G. Dumézil expose en effet à propos de maiestas (p. 8 ou p. 129) : « 1. La maiestas est attribuée non à un individu mais à une catégorie d’êtres définie soit par son extension (groupe, collectivité, pluriel), soit par sa compréhension (type). 2. La maiestas n’est pas une qualité absolue mais un rapport […] ; maiestas désigne alors le rang supérieur qu’occupe une catégorie par rapport à une ou plusieurs autres. 3. Cette hiérarchie et ce rang supérieur sont considérés comme fondés en nature ou en raison ; par conséquent la maiestas est stable […] ; c’est une faute grave, attentatoire à l’ordre intellectuel et moral que de la contester. 4. Accessoirement : la maiestas s’exprime parfois par des marques extérieures ». G. Dumézil ajoute aussi (p. 14 ou p. 135) : « avec maiestas, nous ne sommes pas dans le droit, mais tout près du droit ».

Insistons sur deux affirmations de G. Dumézil, fondamentales pour comprendre les origines républicaines de la maiestas. La première est que l’atteinte à la maiestas est une atteinte à « l’ordre intellectuel et moral ». La seconde est celle qui indique qu’avec cette notion, nous sommes près du droit, mais pas dans le droit. Est souligné ainsi l’aspect politique d’un concept qui n’acquit une dimension proprement juridique que tard sous la République.

 

L’article de Y. Thomas s’ouvre sur ces considérations étymologiques. Elle lui servent à indiquer que la majesté désigne un rapport susceptible de degrés, une supériorité relative qui suppose une « organisation hiérarchique de la réalité institutionnelle » (p. 331) ; « une échelle de grandeur comparée » (p. 333)4. Il insiste également sur le fait que la maiestas antique (i.e. romaine) est une institution qui relève du droit, et lui refuse toute transcendance, tout caractère mystique ou numineux, tout rapport avec le mana. Il se situe de la sorte à l’intersection de plusieurs tendances historiographiques. Par ce refus d’une force primordiale de type magico-religieux qui imprègnerait les institutions romaines, il s’inscrit dans la continuité des combats menés contre les interprétations anthropologiques primitivistes de la religion et des institutions romaines, à la suite de G. Dumézil notamment. Dans le même temps, en mettant l’accent sur les processus juridiques, sur la construction institutionnelle et politique il se pose en continuateur de l’école juridique d’A. Magdelain et de l’école historique républicaine de Cl. Nicolet. Ce faisant, il s’écarte cette fois de G. Dumézil, mais aussi d’un courant d’interprétation de la maiestas — que l’on retrouve par exemple chez J. Hellegouarc’h — qui conservait la priorité à la maiestas deorum. Y. Thomas conteste ce point : la majesté divine n’est pour lui qu’un emploi secondaire et métaphorique du terme maiestas. Il existe au contraire, dès l’origine, une spécialisation politique de la majesté à l’intérieur d’un régime institutionnel hiérarchisé, dont aurait découlé dans un second temps la valence religieuse de cette notion (p. 340-341). Il le réaffirme en indiquant que la majesté n’est pas un attribut des sacerdoces, mais des fonctions politiques (p. 341). La majesté romaine relève pour lui de la politique et du droit. C’est la transformation de cet état de fait par la construction impériale de la majesté, puis par sa réinterprétation chrétienne, qui aboutit à l’introduction véritable de l’idée de majesté divine (p. 342-343).

Concernant les origines de la majesté, Y. Thomas souligne qu’au départ, la « suprématie revenait à la magistrature » (p. 347) et la majesté aussi. Il réfute l’idée que la maiestas soit revenue dès les origines au peuple et, donc, de façon dérivée, comme par mandat, aux magistrats. Il le refuse même s’il reconnaît que les premières sources ne parlent que de la majesté du peuple romain. Les épisodes mythiques du passage de la royauté à la République, qui essayent de reporter aux origines du régime l’abaissement de la puissance consulaire devant la puissance populaire, ne seraient ainsi qu’une construction tardive, une « fiction anachronique » (p. 350). Ils ne doivent pas masquer que le lien maiestas/magistrature est premier, et qu’il remonte aux origines même de la magistrature romaine, i.e. à la royauté (p. 353-354). Les structures profondes du système institutionnel romain réservèrent en premier lieu la maiestas aux héritiers du roi — les magistrats — dont la maiestas désignerait parfaitement « l’institution proprement hiérarchique » (p. 349). Ici aussi, Y. Thomas s’avère un héritier de l’école juridique car cette conception ne se comprend que ramenée à la conception du pouvoir romain, de l’imperium initial, pensé par les romanistes, et en particulier par les juristes, comme une unité primordiale, absolue, que l’on n’aurait retrouvée entière que chez le roi, et qui se serait ensuite scindée et, en quelque sorte, « dégradée »5.

C’est en revanche bien la majesté du peuple que le Principat récupéra au profit du princeps (p. 354). Pour Y. Thomas, cette maiestas du populus ne peut être antérieure à 300 avant J.-C., date de la juridicisation effective de la prouocatio ad populum. L’apparition de la maiestas du peuple romain serait la conséquence de l’abaissement de la maiestas du magistrat après la loi Valeria de 300 avant J.-C. Cette maiestas du populus est celle qu’il possède à la fois face aux autres peuples, que Rome domine de plus en plus, et face à ses gouvernants. Elle définit ce que Y. Thomas appelle un « rapport d’hégémonie cosmopolite » (p. 355) qui se repère à l’apparition de la formule dans les traités inégaux. Petit à petit, d’ailleurs, cet appel à la maiestas du peuple romain finit par ne plus s’affirmer à l’encontre d’une cité particulière, mais de manière absolue, comme en témoigne les formules des prières prononcées lors des jeux séculaires de 17 avant J.-C. L’intérêt de cette évolution, comme le montre Y. Thomas, est que la formule témoigne d’une suprématie « pensée moins en termes de relation, désormais, que comme une condition juridique durable ». D’une maiestas liée au processus d’accroissement de l’empire imposé à des sujets — i.e. d’une maiestas relationnelle —, on passe à un état juridique statique et absolu.

La fin de la période républicaine est donc cruciale dans le processus d’abstraction de la maiestas, d’inversion de la pensée du collectif, de création d’une personne morale proprement dite. Cette personne morale est alors protégée par des lois qui font défense de la « diminuer » (p. 363-364). La criminalisation de l’atteinte à la majesté fait entrer le concept dans le domaine proprement juridique et l’institutionnalise. La date clef est celle de la lex Appuleia de 100 avant J.-C., confirmée et étendue par les lois de Sylla et d’Auguste.

Résumons le processus passé en revue jusqu’ici : la maiestas désigna d’abord uniquement la grandeur interne, relationnelle, des magistrats ; puis passa à la grandeur externe de l’empire au travers du populus romanus (dont la maiestas devient première) ; avant de revenir à une conception intra-romaine, via le crimen maiestatis qui ramena la maiestas dans le champ politique exclusivement romain (p. 371). Le sens de la notion s’enrichit ainsi progressivement de dimensions nouvelles. Y. Thomas montre alors l’infini champ des possibles ouvert par ce crimen, jamais réellement défini, si bien qu’il put accueillir très facilement de nouveaux chefs d’inculpation (p. 374), tout particulièrement à partir de l’Empire (p. 377). Il achève par l’analyse d’un texte d’Ovide (texte déjà cité et commenté par G. Dumézil) où il voit une allégorie de la position nouvelle prise par la maiestas au début de l’Empire : une institution gardienne des autres institutions, située à l’extérieur par rapport aux autres.

Cet article est en réalité dirigé vers la compréhension du crimen maiestatis impérial et vers les procédures qu’il permit de mettre en place. Il a aussi en vue le rapport maiestas/souveraineté, sur lequel Y. Thomas revient à deux reprises : aux p. 335-337 et 384-386. Par le rappel du sens de cette notion — notamment son caractère de hiérarchisation — Y. Thomas peut la distinguer de la souveraineté dès la p. 335 en montrant que la souveraineté est bien plus statique. La récupération par J. Bodin de la maiestas comme équivalent de la souveraineté ne put donc se faire qu’en évacuant cette aptitude à hiérarchiser présente dans la notion latine (p. 335). La notion moderne de souveraineté autorise une juxtaposition de souverainetés différentes mais égales (p. 336), pas cette hiérarchie. En particulier, la majesté peut être augmentée ou diminuée, pas la souveraineté. Puis, avec la fin de l’article, Y. Thomas permet de comprendre comment cette évacuation de l’élément hiérarchique fut possible, en se focalisant sur la maiestas impériale. C’est l’instauration du crimen maiestatis qui joua un rôle décisif dans ce passage de la maiestas hiérachisante antique à une maiestas statique puis à la souveraineté moderne. Ce crimen rendit tout simplement possible ce passage en créant ce que Y. Thomas appelle un « pôle d’inviolabilité » (p. 385). Fut ainsi introduit, de manière négative, par la sanction, un équivalent à la souveraineté qui explique la réutilisation du terme par J. Bodin. Comme il le dit, Rome présente un système où la conception unitaire de la souveraineté n’a pas de sens puisque chaque organe tirait son pouvoir d’une source autonome. Mais par la sanction du crimen maiestatis, de façon négative, une forme d’unité de pouvoir pouvait être pensée. Dans un autre article, Y. Thomas pourra même s’exprimer plus clairement en montrant que ce pouvoir de vie et de mort de l’Empereur, au travers du crimen maiestatis, devient « la marque par excellence de la souveraineté impériale » et renoue avec la souveraineté primordiale du roi des origines6.

À suivre…

  1. Y. Thomas, « L’institution de la Majesté », Revue de synthèse, 112, 1991, p. 331-386. []
  2. Cf. notamment M. A. Levi, « Maiestas e crimen maiestatis », PP, 125, 1969, p. 81-96. []
  3. G. Dumézil, « Maiestas et grauitas. De quelques différences entre les Romains et les Austronésiens », RPh, 26/1, 1952, p. 7-28 (= G. Dumézil, Idées romaines, Paris, 1969, p. 125-152). []
  4. Cet aspect hiérarchisant est reconnu dans l’ouvrage récent de Ch. D’Ajola, Sensi e attribuzioni del concetto di maiestas, Lecce, 2011, où l’auteur attribue à la maistas ce caractère sur de larges portions du champ social []
  5. Cf. Th. Mommsen, Le Droit public romain, 1, Paris, 1984 (1892), p. 24-25. []
  6. Y. Thomas, « “Arracher la vérité”. La majesté et l’Inquisition (Ier-IVe siècles ap. JC) », dans R. Jacob (dir.), Le Juge et le jugement dans les traditions juridiques européennes, Paris, 1996, p. 36. []

La majesté : l’autre nom de la souveraineté? (1)

L’actualité de la majesté

La Majesté a récemment défrayé la chronique, en Thaïlande, avec la condamnation à plus de dix ans de prison ferme d’un journaliste reconnu coupable de crime de lèse-majesté pour avoir insulté la famille royale (23 janvier 2013). Le fait ne manque pas d’étonner : nous assimilons aujourd’hui la Majesté à un titre réservé aux monarques ou aux princes qui serait vidé de sa substance juridique. Dans la plupart des Constitutions, en France notamment, la souveraineté ne s’adosse plus guère à cette majesté que la loi d’Ancien Régime protégeait par la sanction du crime nommé « lèse-majesté ». Suivant un long processus de démocratisation des régimes politiques, entamé avec les révolutions des XVIIIe-XIXe siècle, la souveraineté du peuple se serait comme substituée à la majesté du monarque, reléguant celle-ci aux oubliettes de l’arbitraire et de l’oppression politiques.

Louis XIV en majestéC’est du moins le point de vue, hérité des Lumières (plus particulièrement du traité Des délits et des peines de Cesare Beccaria), que défend Jean-Luc Mélenchon dans la proposition de loi qu’il a soumise au Sénat en 2008. Dans ce texte, qui vise à justifier l’abrogation de l’article 26 de la loi de 1881 sur la liberté de la presse, Mélenchon associe en effet la notion de majesté à l’arbitraire politique et au despotisme d’Ancien Régime. Usant d’un raccourci qui laisse dubitatif, il affirme que la qualification d’« offense faite au chef de l’État » posée par l’article de 26 de la loi de 1881 n’est que la version « ressuscitée » de l’ancien crime de « lèse-majesté ». Or, en régime démocratique, le chef de l’État, quoique placé au sommet de la pyramide des magistratures, ne peut se prévaloir d’une quelconque supériorité sur les autres citoyens, car le peuple seul est détenteur de la souveraineté. Mélenchon voit donc dans le délit d’« offense faite au chef de l’État » un résidu de ce monarchisme « à la française », devenu topos médiatique et cible privilégiée d’une frange de la gauche souverainiste souhaitant abolir l’actuelle Constitution et dévêtir ainsi la magistrature présidentielle de ses glorieux oripeaux.

La proposition de loi de Mélenchon, cependant, ne révèle pas uniquement les options politiques de l’ancien candidat à la présidentielle ayant manifesté maintes fois son rejet de la Constitution de la Ve République. Elle attire aussi notre attention sur l’histoire longue de la majesté et du crime qui, lui étant associé, la définit en creux. Elle nous invite donc à nous demander sérieusement si, loin des apories d’un nominalisme radical, la majesté a pu réellement, par quelque sourdes résonances juridiques, survivre dans nos régimes démocratiques. La Révolution aurait-elle finalement échoué dans son œuvre égalitaire ? La souveraineté du peuple ne serait-elle qu’un leurre constitutionnel n’ayant en fin de compte effacé que le nom de la majesté mais pas sa terrifiante réalité ? L’histoire de la lèse-majesté que Mélenchon brosse à grands traits en assimilant l’absolutisme pontifical du Moyen Âge et l’arbitraire royal d’Ancien Régime mérite donc d’être nuancée car elle est décisive dans la compréhension que nous pouvons avoir des formes actuelles de la souveraineté. Nous proposons d’emprunter ce détour généalogique, avec pour guides deux articles d’historiens, l’un spécialiste du droit romain, Yan Thomas, l’autre Jacques Chiffoleau, connu pour ses travaux sur les institutions et la justice médiévales.

Situation des deux articles à l’étude

Et d’abord peut-être vaut-il la peine de resituer très rapidement les deux textes soumis à l’étude. Y. Thomas et J. Chiffoleau ont commencé à travailler sur la notion de majesté, sa construction institutionnelle et ses mutations sur le temps long au milieu des années 1980, en 1984 pour être précis, lors du colloque organisé à l’EfR autour de L’Aveu (on verra plus tard que l’histoire de la majesté est corrélée à celle de l’aveu judiciaire). Mais les premiers titres comprenant explicitement le mot « majesté » datent respectivement de 1991 et de 1993. Ces deux textes, aujourd’hui soumis à l’étude, sont les premiers jalons d’une enquête de grande ampleur, puisque les deux historiens ont ensuite publié une quinzaine d’articles consacrés à la majesté romaine et à la majesté chrétienne, jusqu’à ce que la mort prématurée de Y. Thomas en 2008 ne mette fin à l’écriture du livre à quatre mains qu’ils avaient projeté dès le début (comme en témoignent les premières notes de bas de pages de leurs articles respectifs). Ce livre ne devait par ailleurs voir le jour qu’au terme d’autres recherches sur l’institutionnalité du pouvoir moins directement centrées sur le crime de lèse-majesté.

Au moment où Y. Thomas et J. Chiffoleau commencent cette enquête, les études sur les noms romains et chrétiens du pouvoir existent par centaines et pourtant… la bibliographie sur la maiestas elle-même est assez maigre pour le monde romain – on reviendra cependant sur l’apport pionnier de Georges Dumézil – comme pour la période médiévale. L’écrasante majorité des travaux d’histoire politique et d’histoire du droit ne mentionne guère la maiestas ; elle évite du moins d’interroger les spécificités de cette notion et l’assimile, au mieux, à la dignitas. Les historiens du droit romain notamment n’évoquent guère la maiestas qu’en l’associant à des concepts qu’ils supposent plus centraux, comme l’imperium, la potestas, l’auctoritas, la iurisdictio et la plenitudo potestatis. L’ouvrage de Sergio Mochi-Onory ne consacre aucun développement spécifique à la maiestas. Il faut toutefois excepter les études sur le crime de majesté, dont celle très importante de Mario Sbriccoli.

On peut donc dire, dans le sens le plus littéral et le plus noble du terme, que la Majesté fut une « invention » de Y. Thomas et J. Chiffoleau. Plus prosaïquement : une trouvaille. Une trouvaille d’autant plus majeure qu’il avait échappé à de nombreux historiens de la théorie politique que Bodin traduit le concept de « souveraineté », qui n’existait pas en latin, par maiestas et non par superioritas (« La souveraineté est la puissance absoluë et perpétuelle d’une république que les romains appellent majestatem. »). En 1586 en effet, lorsque Bodin traduit ses Six livres de la République en latin, dix ans après leur parution en français, il choisit de rendre le titre « De la souveraineté » par « De iure maiestatis ».

Or, et c’est sans doute là que se situe l’apport principal des deux articles, les concepts de majesté et de souveraineté ne sont pas tout à fait équivalents : ils ne naissent pas dans des contextes comparables, ne se chargent pas des mêmes significations et ne renvoient pas au même type de pouvoir.

À venir… : le commentaire de l’article de Yan Thomas, « L’Institution de la Majesté », Revue de synthèse, 3-4, 1991, p. 331-386.

 

L’indivisibilité de la souveraineté (XVIe-XXe siècle)

Compte-rendu de la première séance du séminaire de lecture en siences sociales (2012-2013)
Organisateurs : Pierre Thévenin, Benoît Schmitz, Pierre Vesperini

Lectures
Texte principal
Jens Bartelson, « On the Indivisibility of Sovereignty », Republics of Letters : A Journal for the Study of Knowledge, Politics, and the Arts, 2, n° 2 (June 1, 2011).
Textes complémentaires
Cardin Le Bret, De la souveraineté du roy (1632), dans Œuvres de messire C. Le Bret, Paris, Charles Osmont, 1689, livre I, chp. II, p. 3-4 ; chp. IX, p. 18-20.
Loys de Mayerne Turquet, La monarchie aristodemocratique ou le gouvernement compose et meslé des trois formes de legitimes Republiques, Paris, Jean Berjon et Jean le Bouc, 1611, livre II, p. 37-42.
Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social ; ou principes du droit politique, Amsterdam, Marc-Michel Rey, 1762, livre II, chp. II, p. 57-62 ; livre IV, chp. VIII, p. 329-359.

Pierre Thévenin commence par souligner l’ambivalence de notre rapport actuel à la notion de souveraineté : nous pensons spontanément que la souveraineté est un caractère intrinsèque à l’État (et, plus largement, que la politique est l’affaire de l’État souverain), mais n’avons de cesse de constater que la notion de souveraineté a perdu de sa pertinence dans la compréhension des équilibres politiques et diplomatiques contemporains. Du point de vue historique, la souveraineté est, dès le XVIe siècle, un concept hybride, à l’intersection du discours savant et de processus d’affrontement entre les pouvoirs européens. Elle apparaît ainsi comme un droit dont une puissance se revendique pour asseoir sa supériorité vis-à-vis d’autres puissances. Les philosophes de l’Âge classique l’ont tantôt chargée d’une immense dignité politique et ont vanté ses effets émancipateurs – Rousseau en particulier – tantôt dénoncé l’univoque domination qu’elle masquait ou reproduisait. Aujourd’hui encore, elle accompagne certaines dynamiques d’autonomisation comme celles de l’Argentine et du Brésil qui ont argué de leur souveraineté pour sortir, en 2006, du FMI, ou sert au contraire de repoussoir à tout un pan du droit international auquel s’adossent certaines revendications d’indépendance (Écosse) ou d’autonomie constitutionnelle (les Maori de Nouvelle-Zélande).

Benoît Schmitz présente ensuite les différents textes qui composent le dossier à l’étude et rappelle que le but de cette séance n’est pas de mener à terme une impossible généalogie du concept de souveraineté, mais plutôt de poser le problème de l’indivisibilité de la souveraineté et, par là même, des transferts actuels de souveraineté. Tout d’abord, le concept même de souveraineté correspond à une manière datée de poser la question politique, puisqu’au Moyen Âge, c’est plus le « bon gouvernement » et la vertu de celui qui l’incarne que l’origine et la légitimité de l’autorité qui orientent la question politique. En effet, si l’on suit la grille de lecture proposée par Michel Senellart1, le regimen (le gouvernement) ne s’affranchit de l’horizon téléologique et ne prend pour fin la réalisation de son propre exercice qu’à la Renaissance.

Jean Bodin, Préface sur les Six livres de la République

Il devient ensuite une simple fonction du regnum (la souveraineté), devenu, lui, le véritable enjeu de la rivalité et de l’affrontement entre puissances. Du reste, B. Schmitz souligne que le concept de souveraineté naît (avec Jean Bodin), puis n’est abondamment utilisé que dans des contextes de crise intense mettant en jeu, voire en cause, l’autorité royale (Guerres de religion, assassinat de Henri IV, Guerre de Trente Ans, Révolution anglaise). Il conclut en critiquant l’idée, présente chez Jens Bartelson, selon laquelle la souveraineté des Temps modernes serait unique et unitaire. La souveraineté, en effet, n’existe que sur fond de sa propre divisibilité (entre Dieu et le monarque notamment) ; jusqu’aux Lumières – le texte de Rousseau plaidant pour un retour au monisme – c’est donc un système de souveraineté dualiste qui a prévalu, comme a pu le montrer Paolo Prodi dans plusieurs de ses ouvrages.

 
Pierre Vesperini propose, pour finir, le commentaire d’un texte classique mais « retors » sur la question de la souveraineté. Il s’agit de la Théologie politique de Carl Schmitt parue en 1922 dans un volume en hommage à Max Weber2. On sait que, dans cet ouvrage, C. Schmitt défend l’idée selon laquelle les notions les plus importantes de la théorie moderne de l’État sont en fait des notions théologiques sécularisées (Dieu devient le souverain indivisible, le miracle devient la situation exceptionnelle, etc.).

Carl Schmitt (1888-1985)

Mais c’est aussi dans ce livre que Schmitt se présente comme le seul et véritable interprète de Bodin, en particulier du chapitre 10 du premier des Six livres de la République dans lequel la question de savoir jusqu’où le souverain est tenu d’obéir aux lois est posée. Selon Schmitt lecteur de Bodin, la souveraineté est une et indivisible et ne peut « se jouer à deux parties » (Bodin) entre le monarque et les assemblées qui représentent la société (parlements, États généraux). Schmitt en conclut que le souverain est celui qui décide de la situation d’exception (ce qu’on ne peut prévoir) ; dès lors, il se situe au-dessus des lois. Contrairement aux juristes libéraux tels Kelsen qu’il abhorre, Schmitt affirme la supériorité de l’autorité politique sur la norme juridique et ne pense celle-ci que dans sa relation de dépendance au politique. Le dernier chapitre est consacré aux penseurs de la Contre-Révolution (de Maistre, Bonald et Donoso Cortes) que Schmitt estime le plus : ceux qui diagnostiquent dans l’esprit des Lumières et dans la bourgeoisie un principe de discussion et de critique qui a détruit l’indivisibilité du souverain. Le plus important aux yeux de Schmitt est sans nul doute Donoso Cortes, auquel il consacrera plusieurs textes : c’est lui qui, prenant acte en 1848 de la fin des monarchies, théorise la nécessité d’une dictature.

 

  1. Michel Senellart, Les arts de gouverner. Du regimen médiéval au concept de gouvernement, Paris, Seuil, 1995 []
  2. Carl Schmitt, Théologie politique, Paris, Gallimard, 1988 []

« Formes et doctrines de l’État » (Compte-rendu de colloque)

Le colloque sur les formes et les doctrines de l’État, organisé par les Universités de Paris 1 et Paris 10, s’est tenu les 14 et 15 janvier 2013 et a réuni juristes, historiens et théoriciens du droit. S’il a laissé place à d’intenses échanges autour des origines et de l’historicité de l’État, on peut regretter que sociologues, politistes et anthropologues n’aient pas été conviés à la table des discussions, car ils auraient, sur bien des points – la place du droit dans les sociétés sans État, les vecteurs de légitimation de l’État et la domination bureaucratico-légale que celui-ci exerce, la polyarchie institutionnelle et la multiplication actuelle des niveaux de gouvernance, les régimes de normativité non-juridiques etc. –, permis de faire varier les approches et les méthodes. L’histoire des idées et des théories politiques, l’histoire intellectuelle et les essais de critériologie ont donc eu la part belle, davantage, d’ailleurs, que l’histoire des textes normatifs et des concepts juridiques1.

Les questionnements méthodologiques, cependant, ne furent pas absents de ce colloque, dans la mesure où tous les participants ne parlaient pas d’une même voix ni depuis le même lieu. Se sont globalement affrontées les approches descriptive et normative, ayant pour toile de fond l’opposition entre induction et déduction. Michel Troper a d’emblée nuancé cet antagonisme en distinguant trois façons de définir l’État. La première, généralement partagée par les historiens, reprend les catégories passées pour décrire les formes historiques de la puissance publique (imperiummajestasres publica, etc.). Le risque est cependant de verser dans un nominalisme radical et de s’interdire ainsi tout comparatisme. Or, selon Jacques Krynen, la chose « État » – si l’on veut bien entendre par là « le programme d’organisation juridique d’un pouvoir garant de la communauté politique » – préexiste bel et bien au mot. Celui-ci n’envahit en effet le discours politique que dans la première moitié du XVIIe siècle, pour ensuite disparaître (ou presque) au profit de la « Nation » (cf. notamment les Constitutions de 1791 et 1793).

La seconde approche, que l’on peut qualifier d’idéal-typique, bien que Max Weber ait rarement été cité au cours de ce colloque, établit un certain nombre de critères distinctifs pour en étudier les modulations dans le temps et dans l’espace : monopole de la violence légitime, domination bureaucratique, centralisation du pouvoir, hiérarchisation des normes, mise en place d’une fiscalité homogène, administration de la justice, pouvoir législatif, territorialisation de l’espace gouverné, ont, pêle-mêle, été convoqués. Nul ne clôt ni ne s’accorde sur cette liste des caractéristiques essentielles de l’État, qui vise davantage à décrire le contenu du pouvoir qu’à en théoriser la forme. Une telle liste, souligne Troper, repose sur l’anachronisme volontaire, consistant à user de catégories contemporaines pour désigner les institutions anciennes.

La troisième approche a donc la préférence de Troper, parce qu’elle permet de dater historiquement l’État tout en lui assurant sa stabilité conceptuelle : il s’agit de la théorie kelsenienne du droit, dont on sait qu’elle définit l’État comme le produit d’un système hiérarchisé de normes référées à une autorité suprême nommée souveraineté2. Cette unité du droit et de l’État, génératrice de la souveraineté, serait l’apanage d’une modernité politique et juridique ayant vu le jour à la fin du Moyen Âge. Olivier Beaud affiche son désaccord avec cette théorie, puisque c’est l’État qui, pour lui, constitue une réponse institutionnelle à la question de la souveraineté, et non la souveraineté qui serait le produit de l’État3.

La nature des rapports entre État et souveraineté ainsi qu’entre État et droit a naturellement fait l’objet de plusieurs communications, dont celle d’Aldo Schiavone, l’auteur d’un ouvrage important sur le sujet, paru il y a quelques années et, depuis, traduit dans plusieurs langues4. L’historien montre que le droit romain s’est développé en l’absence d’État, entre le IIe siècle avant notre ère et le IIIe siècle ap. J.C. On peut donc identifier l’existence d’une normativité juridique, qui se déploie en un dispositif casuistique créé et orienté par un petit groupe d’experts, sans que la puissance publique soit définie comme « État ». Cette position va à l’encontre de la théorie kelsenienne selon laquelle droit et État forment une unité que l’histoire ne peut démentir. Jean-Louis Halpérin tente, lui, le pari de réconcilier théorie du droit pure et histoire du pouvoir politique ; du moins propose-t-il une lecture sensiblement différente du droit romain, puisqu’il y voit l’existence d’une double hiérarchie des normes, à la fois « statique » et « dynamique », pour reprendre la terminologie de Herbert Hart5. À l’origine d’un État qu’Halpérin qualifie de « pré-moderne », ce pluralisme normatif disparaît aux IIIe-IVe siècles de notre ère, au profit d’un « absolutisme juridique » fondé sur la majestas impériale.

Le pouvoir public ne se dit dans les termes de la « souveraineté » qu’à partir de Jean Bodin. Comme l’a montré Yves Sassier dans sa communication consacrée aux réemplois médiévaux du concept de respublica, le Prince n’est pas pensé comme un législateur tout-puissant, du moins dans la théorie politique du Policraticus de Jean de Salisbury écrit vers 1156. Plus encore, si le Prince est bel et bien comparé à la tête du corps politique, il n’en est pas moins soumis à l’âme que seuls les clercs insufflent. La métaphore organiciste, appelée à une si longue postérité, ne défend donc pas l’idée d’un souverain autonome. Cette fiction juridique d’une autorité législative à laquelle les sujets doivent obéissance et qui n’est soumise à personne, émerge au XVIe siècle. L’intervention de Michael Lobban a cependant permis de montrer qu’aux yeux des juristes anglais du XIXe siècle, cette assimilation de la souveraineté et de l’État était loin d’aller de soi. John Austin notamment, le fondateur du « legal postivism », s’est servi du concept de souveraineté pour donner au système juridique son unité (le droit ne peut qu’émaner du souverain), et non pour décrire l’État.

La question demeure de savoir si l’on peut se passer d’une conception constitutionnaliste de l’État qui tend évidemment à assimiler cette forme institutionnelle du pouvoir au système hiérarchisé de normes qui le sous-tend. C’est le pari que fait François Saint-Bonnet, qui, de Bodin à Rousseau, lit dans les théories politiques de l’Âge moderne, une tension permanente entre l’État d’une part, conçu comme un groupement politique artificiel qui bride ou, au contraire, permet la liberté des individus, et les communautés d’autre part, définies comme les lieux, librement choisis, de l’amitié. C’est aussi l’hypothèse que formule Olivier Beaud : en définissant l’État comme une association de citoyens, eux-mêmes caractérisés par un certain nombre de droits civils et politiques, Beaud semble congédier les assimilations évoquées supra entre État et Constitution, mais aussi entre État et souveraineté.

Cette hypothèse ouvre la porte à la prise en compte des multiples niveaux de gouvernance et à leur histoire ou, plus exactement, de la « gouvernementalité », pour reprendre les termes d’un Foucault qui s’était affranchi de l’objet « État » au profit d’une micro-physique du pouvoir. Au terme de ce colloque, l’État apparaît finalement comme une fiction efficace ou, au contraire, comme une illusion faible, selon les contextes dans lesquels son histoire est menée ou sa théorie élaborée. Dans la continuité d’un article fameux paru en 2002 dans les Annales ((Emanuele Conte, « Droit médiéval. Un débat historiographique italien », in Annales. Histoire, Sciences sociales, 2002/6, 57e année, p. 1593-1613.)), Emanuele Conte est revenu sur les fondements idéologiques de l’histoire du droit, qui s’est, pour partie, construite sur l’opposition doctrinale entre un droit conçu comme l’émanation du peuple – on trouve aujourd’hui l’empreinte de cette vision chez certains juristes et médiévistes italiens tels que Paolo Grossi et Ugo Mattei6 – et un droit comme instrument de la puissance souveraine. Dans les années 1920-1930, les historiens du droit de la Verfassungsgeschichte comme Theodor Mayer et Otto Brunner, se sont non seulement inspirés du germanisme du XIXe siècle mais aussi de Carl Schmitt et de son concept d’Ordnung permettant de se dispenser du concept d’État pour assimiler la règle de droit à la règle de vie.

En invitant les historiens du droit à revisiter l’histoire de leur discipline, Conte suggère une lecture historienne et philologique des textes romains et médiévaux qui ne soit plus brouillée par les théories échafaudées au XIXe siècle et par leurs avatars contemporains. L’intervention de Paolo Alvazzi del Frate consiste, elle, à comparer les nationalismes juridiques formés dans la première moitié du XIXe siècle. L’histoire du droit naît durant la période des Restaurations en Europe et sert dès lors les desseins nationalistes des États. De manière salutaire – un tel impensé eût été dommageable dans le cadre d’un colloque sur les doctrines de l’État… –, la communication d’Alvazzi del Frate rappelle que ce ne sont pas tant l’État et le droit qui sont inextricablement liés que l’État et l’histoire du droit.

Reste, comme l’a souligné Antonio Padoa-Schioppa, que l’on peut aujourd’hui vouloir sauver cette fiction qu’est l’État face aux coups de boutoir qui lui sont chaque jour portés par les institutions transnationales, d’une part, et les formes de régulation privée, d’autre part. Dans un contexte de crise économique et sociale profond, l’État peut-il redevenir le garant du bien commun et de l’intérêt général ou est-il voué à imploser au profit de nouvelles formes juridiques de gouvernance ?

Arnaud Fossier

Pour citer ce billet : Arnaud Fossier, “Formes et doctrines de l’État : compte rendu de colloque”, Séminaire des membres de l’École française de Rome, le 17 janvier 2013. Url : <http://semefr.hypotheses.org/746>

  1. L’auteur de ce billet n’a pas assisté à l’ensemble de ce colloque et n’a pu faire état de toutes les communications entendues. []
  2. Hans Kelsen, Théorie pure du droit, Paris, LGDJ, 1999 [1960]. []
  3. Olivier Beaud, La puissance de l’État, Paris, P.U.F, 1994. []
  4. Aldo Schiavone, Ius. L’invention du droit en Occident, Paris, Belin, 2009. []
  5. Herbert L. A. Hart, The Concept of Law, Oxford, Clarendon Press, 1961. []
  6. Paolo Grossi, L’ordine giuridico medievale, Rome-Bari, Laterza, 1995 ; Ugo Mattei, Beni comuni. Un manifesto, Rome, Laterza, 2011. []